A Tragicomédia da Comédia

“O homem é o único
animal  que ri”

Aristóteles,

As Partes dos Animais 

Embora seja comumente aceito que tenha sido perdida a parte do livro do filosofo grego Aristóteles onde ele falou sobre a comédia, é surpreendente a quantidade de referências negativas ao cômico no restante da Poética. Também é curioso que mesmo com tão poucas referências conclusivas a comicidade tenha passado à posteridade ocidental como um estado infinitamente menos nobre do que o sentimento trágico. Este último é relacionado ao lado nobre do ser humano, enquanto o primeiro é visto como pouco mais do que uma deformidade, um defeito, ainda que inofensivo; algo que não engendra dor nem destruição. Da mesma forma, nos escritos de Aristóteles a caracterização da comicidade é desproporcionalmente menor do que o saber em torno da tragédia. A desvalorização do cômico é tal que paradoxalmente esse estado passa a ser valorizado na condição de enigma. Em O Nome da Rosa (1983), romance escrito por Umberto Eco, o tema é justamente a busca pelo livro II da Poética, onde segundo o próprio Aristóteles ele teria tratado da comédia. O monge Jorge, responsável pelas mortes em O Nome da Rosa (ele envenenou as páginas do livro II da Poética para que ninguém testemunhasse o que leu), pretendia impedir que os outros monges sucumbissem à “nocividade do riso”. Bem antes disso, outro filósofo grego e mestre de Aristóteles, Platão também condenou a comédia (ela estaria longe da verdade) no livro X de A República. O riso, Platão insistiu, aponta para o mundo das aparências, que o filósofo contrapunha ao mundo da razão. (1).

Na Idade Média já se reconhecia e aceitava o riso como próprio do humano, o que não significa que poderíamos rir livremente. Em geral, o riso foi condenado nos textos teológicos porque na Bíblia não há indício de que Jesus Cristo deu uma risada algum dia! O fundamento da negação cristã ao riso pode ser encontrado em germe na tradição judaica. Enquanto o Antigo Testamento forneceu ao cristianismo elementos de restrição ao riso de escárnio, no Novo Testamento o riso chega a ser colocado como obstáculo entre o fiel e Deus. Enquanto o sofrimento era enaltecido como purificador, o riso era associado à condição efêmera do prazer e da alegria terrenas. (2). Se antes o riso era o irracional, agora é pecado. Na modernidade deixa de importar a contradição entre o riso e a qualidade racional que seria intrínseca ao ser humano: o riso não é mais incompatível com o homem. A necessidade de explicar como se articulam, no humano, coisas tidas como contraditórias será substituída na modernidade pela possibilidade de sentido na ausência de sentido: “Os pensamentos modernos sobre o riso, aqueles que o ‘significam’, falam, pois, da necessidade de concordância entre o homem e o impensado, e não mais do riso como fenômeno que precisa de explicação” (3). O pensamento de Nietzsche se opõe ao tratamento dado ao riso na Antiguidade. Para o filósofo alemão Friedrich Nietzsche (1844-1900), a hipótese de que o riso possa destruir a Verdade deveria ser uma vantagem para nós.

Notas:

Leia também:

O Sorriso de Ingmar Bergman

Riso e Transgressão em Salò

1. ALBERTI, Verena. O Riso e o Risível na História do Pensamento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor/Editora Fundação Getúlio Vargas, 1999. Pp. 44, 45, 46-7, 68, 200-6.

2. MACEDO, José Rivair. Riso, Cultura e Sociedade na Idade Média. Porto Alegre/São Paulo: Editora universidade/Editora UNESP, 2000. Pp. 54-5.

3. ALBERTI, Verena. Op. Cit., p. 206.

Puritanismo e Ficção Científica (final)

Guerra nas Estrelas

Há Muito Tempo Atrás, Numa Galáxia Muito, Muito Distante...

Mary Henderson contou a estória de Guerra nas Estrelas seguindo a trilha de Joseph Campbell, o renomado estudioso de mitologia. Ele vê na série idealizada por George Lucas a transcrição de um tema mítico (a saga do herói diante da luta do Bem contra o Mal) que ocupa um importante espaço em nossa cultura desde suas origens na Grécia Antiga. Campbell se apóia na teoria dos arquétipos de Carl Jung para sugerir que os temas principais dos mitos são sempre os mesmos, o que muda é a forma como se manifestam a partir do inconsciente humano, em cada cultura ou momento histórico (1). (ao lado da esquerda para a direita, Luke Skywalker, princesa Leia e Han solo. O trio ternura da primeira trilogia)

Falando como uma norte-americana, Henderson sugere que desde o primeiro filme Lucas foi ao âmago de uma sociedade americana que estava perdendo a trilha do caminho iluminado. Mais especificamente, ela se refere aos problemas que os Estados Unidos enfrentavam quando o primeiro filme da série surgiu. O filme tinha como subtítulo Uma Nova Esperança. Problemas na economia do país, a derrota na guerra do Vietnã, a Guerra Fria, e o caso Watergate (que terminou levando o presidente Richard Nixon ao Impeachment, que muito tempo depois levou o Fernando Collor também), estavam afastando o americano dos símbolos mais profundos que forjaram sua cultura. Portanto, uma “nova esperança” era tudo que faltava naquele momento do país (2).

Henderson nos conta que, no meio dessa década desiludida (ela se refere aos americanos e não aos povos do resto do mundo que eles oprimiram), as platéias americanas frequentemente interrompiam o filme para aplaudir. Nessa época, o que surgiu foram os filmes da primeira trilogia: Uma Nova Esperança (1977), O Império Contra-Ataca (1980) e O Retorno de Jedi (1983). O livro em que Henderson conta a estória do herói-santo modelo para os americanos aparece como um resumo dessa trilogia, acompanhando uma grande exposição sobre o tema em 1997, que surge como uma rememoração da trama para aguçar o paladar dos aficionados. A segunda trilogia, que surge a partir de 1999 com A Ameaça Fantasma, seguido de O Ataque dos Clones (2002) e A Vingança dos Sith (2005). A segunda trilogia conta a estória dos personagens antes de chegarem à idade que tem na primeira trilogia. Ou seja, o vilão da primeira trilogia, Darth Vader, aparece ainda criança na segunda trilogia. Resumindo, a segunda trilogia é, do ponto de vista da trama, anterior à primeira. O projeto total pretende produzir uma estória com 9 partes. Portanto, e para encerrar, a segunda trilogia corresponde aos episódios 1, 2 e 3, enquanto a primeira trilogia corresponde ao meio da estória, com os episódios 4, 5 e 6.

Na perspectiva de Mary Henderson e Joseph Campbell, não existe espaço para perversões sexuais. Tudo gira em torno de uma clara oposição entre Bem e Mal, um maniqueísmo que naturalmente sugeria que os americanos deveriam erguer a cabeça porque estariam do lado do Bem. Numa época em que os Estados Unidos haviam assassinado uns dois milhões de civis no Vietnã, e davam mesada para uma série de ditaduras pelo mundo (inclusive no Brasil), é difícil de acreditar que poderiam ser uma encarnação da dinastia do santo-herói Luke Skywalker – na verdade, estavam mais para Darth Vader!

A partir do interesse de George Lucas nos trabalhos de Campbell sobre mitologia, o que ele fez foi transferir os grandes temas da mitologia para uma época situada no futuro e no espaço sideral. Campbell cunhou o termo “mitologia criativa” para designar o processo a partir do qual um artista coleta elementos de sua experiência no mundo e os transforma numa metáfora que revela algo dos mistérios da existência humana. Se a experiência do artista for suficientemente profunda, ele poderá alcançar os valores e a força da mitologia tradicional. Foi a partir dessa perspectiva que Joseph Campbell se interessou em saber como Guerra nas Estrelas capturou certos temas mitológicos (3).

A Pureza do Herói Puro-Puríssimo e Sua Pura Heroína


Do ponto de vista de Alexandre Hougroun, o mundo do herói-santo não é tão heróico assim. O herói não seria tão puro e nem tão heróico. As poucas mulheres das duas trilogias seguiriam o padrão da ficção científica até então: o mínimo de personagens femininos e ausência de sexualidade descontrolada nas telas. Na opinião de Hougron, no fundo o próprio Lucas não estaria interessado em mulheres e sexualidade, já que ele seria mais um dos aficionados de ficção científica que se recusam a abandonar a infância e adentrar o mundo adulto. A mulher e a sexualidade estão ausentes da maior parte das obras de ficção científica. Henderson até mostra que dentre os arquétipos mais recorrentes estão a luta entre homens e mulheres (4). Entretanto, em seu livro ele diz que só vai seguir a trilha de dois deles em sua analise de Guerra nas Estrelas: a saga do herói e a luta do Bem contra o Mal. Muito conveniente!

Hougron já nos falou do quase incesto entre a princesa Leia e Luke Skywalker, mas, assim que ele descobre seu parentesco, Luke sai do caminho. Então Han Solo, seu amigo e protetor, entra em cena como pretendente hesitante (eles estão quase lá na imagem acima, à esquerda). Henderson refere-se ao caso entre Han e Leia como um “casamento místico”. Tudo que ela consegue fazer é buscar nos trovadores do século XII, e nas estórias sobre o casal Tristão e Isolda, as regras do amor cortês. Nas lendas da Idade Média, as forças vitais que são mantidas prisioneiras pelo dragão são simbolizadas pela mulher. Como o herói empreende uma busca de conhecimento e descoberta, ele deverá conhecê-la. Nas palavras de Campbell, a mulher é o ápice da aventura sensual. Entretanto, pelas regras do amor cortês, o herói terá que merecer sua donzela. No curso de Guerra nas Estrelas, vemos Han Solo desempenhar três típicas tarefas para sua princesa: lutar para ficar a seu lado, salvá-la, e trabalhar sob as ordens de seu pai na rebelião. É assim que Han mostra a Leia seu “coração gentil”, e o amor entre eles florescerá (5). Até temos um beijo! Mas Leia continua a imagem da pureza. Este é o sentido induzido e pretendido por George Lucas.

Entretanto, objeta Hougron, existe um problema para o homem ocidental do século XIX: a identidade da pureza. Essa recusa das pulsões e da sexualidade se traduz por um EU incompleto e incomunicável. São essas as bases de um autismo neurótico: medo do outro, medo da mulher, medo de “tudo”. Isso se reproduz gerando defesas. Os monstros da ficção científica surgem daí. A própria psicanálise encontra sua força aqui: aquilo que é evitado tornando-se uma obsessão (6).

Talvez por essa razão a apresentação de uma heroína por Mary Henderson seja tão acanhada. Henderson fala das mulheres norte-americanas indo trabalhar nas fábricas durante a Segunda Guerra como um grande avanço, mas se esquece de falar das mulheres aviadoras que lutaram e morreram nos campos de batalha – um tema insistentemente evitado até hoje pelos militares de vários países. Como se o desempenho das mulheres (para além da cozinha) fizesse os machos sentirem-se menores em seus “clubes do bolinha” dos jogos de guerra. Depois ela aponta a melhora do status feminino na ficção científica da década de ’60 do século 20 em séries como Perdidos no Espaço e Jornada nas Estrelas.

Henderson lembra do Movimento Feminista da década de ’70 e do aniversário de 50 anos da permissão para o voto feminino nos Estados Unidos. Cita também o direito ao aborto a partir de 1972. Então começa a discorrer sobre o aumento da força de trabalho feminina. Para Henderson, Leia é uma heroína dessa época: atitude, atrevimento, foco na carreira e medo de mergulhar numa relação romântica. Henderson termina dizendo que Leia foi a primeira mulher americana no espaço – isso foi em 1977, enquanto em 1963 os soviéticos já haviam mandado Valentina Tereshkova, uma mulher de verdade, para o espaço sideral fora das telas de cinema(7).

Quando Hougron escreveu sua crítica, ele tinha apenas a primeira trilogia. Afirmou então que a trilogia de Guerra nas Estrelas nos prova como a ficção científica é o lugar de uma sexualidade puritana e muito problemática, com uma relação bem estranha no que diz respeito à identidade, já que perturbada por uma dificuldade de visualização das relações com o Outro (a mulher, o pai, a irmã, a mãe). Existe sexualidade, mas acontece de forma indireta, associada à agressividade. Isso acontece na ficção científica em geral, embora seja um elemento pouco presente em Guerra nas Estrelas. Nesta série de filmes, a agressividade está canalizada em torno do combate com espadas de raios laser (8).

O puritanismo de católicos e protestantes estigmatiza obsessivamente o que chama de “natureza degradada do sexo”. Na opinião desses grupos, ao enfatizar os prazeres terrestres, o sexo é visto como um obstáculo entre o homem e Deus. No final da Idade Média, entra em operação uma visão anti-sexual e uma ideologia anti-prazer. Durante a Renascença, rejeita-se a materialidade sensual. Seguem-se restrições nos séculos XVII e XVIII, e na segunda metade do século XIX. No século XX, a Segunda Guerra Mundial traz de volta os valores puritanos de purificação de uma forma sem precedentes, “enfim a máscara caiu”: o racismo e o genocídio (9).

Monstros do Bem


Também é no contexto de uma Grande Guerra, agora envolvendo toda a galáxia, que começa a saga de Guerra nas Estrelas. O épico cinematográfico composto de seis filmes (até agora) é considerado o maior triunfo de bilheteria de todos os tempos. Ao longo dos seus 28 anos de história, e incluindo as franquias de produtos relacionados, Guerra nas Estrelas arrecadou o montante de 20 bilhões de dólares - o que explicaria muita coisa, se levarmos os argumentos de Alexandre Hougron a sério.


Nessa luta do Bem contra o Mal, uma espécie de monstro do Bem se destaca. É Chewbacca (imagem à esquerda), habitante da primeira trilogia. Guerreiro, co-piloto da nave espacial do amigo Han Solo e espécie de seu protetor. Ele é gigante e meio indócil, fala urrando e gemendo, mas parece um cachorro bem grande. Peludo, ele não fica longe da identidade visual de urso ou um inofensivo e subserviente animal doméstico. Algo entre um cão pastor inglês peludo e uma espécie cada vez menos rara de poodle (um lavado!).

Chewbacca, às vezes é chamado por um diminutivo, Chewie, o que denota mais ainda uma relação de proximidade com os humanos, que é típica dos animais domésticos. Portanto, Chewbacca é totalmente diferente dos monstros inimigos, que invariavelmente se assemelham aos insetos ou répteis. Mesmo os monstros que eventualmente ajudam os heróis são relacionados a formas de vida classificadas como inferiores do ponto de vista dos humanos. Esse detalhe marca uma distancia intransponível que geralmente sela o destino dessas criaturas na luta heróica para salvar a galáxia – eles podem eventualmente ter atitudes positivas e até heróicas, contanto que morram.

Temos também Yoda (ao lado), mestre espiritual de Luke Skywalker e Jedi que mostra a Luke os caminhos da Força do universo que ele deve captar. Monstrinho mistura da batráqui e lagarto, Yoda tem toda a esperitualidade que falta à maioria dos seres humanos. Tão importante quanto isso, Nem Yoda nem Chewbacca babam ou possuem tentáculos fálicos. Darth Vader também captou essa força, só que ele é um Jedi "decaido", pois optou pelo lado negro da Força.

George Lucas: Maniqueísta de Hollywood


Mark Rowlands também não se deixa seduzir pelo jeito de bom moço do herói-santo Luke Skywalker, destacando o maniqueísmo da estória de George Lucas (10). Seguindo esta trilha, Lucas adota uma postura em franca oposição à igreja cristã. Historicamente, o maniqueísmo foi uma seita banida pelo cristianismo já nos primeiros tempos. O motivo foi o fato de que para o maniqueísmo existem tanto o Bem quanto o Mal. Já para o cristianismo, o que existe é o Bem. O Mal não passaria de algo que invade o espaço quando o Bem deixa de existir. (imagem ao lado, Mal x Bem. Luke Skywalker tira a máscara do seu vilão/ pai Darth Vader). Essa hipótese cristã foi sistematizada por Platão no século 4 antes de Cristo. Há controvérsias se essa idéia já existia antes de Platão.

O famoso Mito da Caverna, ou Alegoria da Caverna, falava sobre isso. Segundo essa proposição, existe um mundo real e um irreal. O mundo físico é o mundo irreal, enquanto um mundo imaterial é aquele que se considera real “realmente”. Lá, nesse mundo imaterial, estariam as formas das coisas e seres cujo reflexo falho e limitado pode ser visto no mundo físico. Na opinião de Platão a Forma do Bem constitui o ápice da perfeição daquilo que se pode encontrar nesse mundo imaterial, ou mundo das idéias. Nesse universo, o Mal não existe. Portanto, o Mal é considerado irreal, enquanto o Bem é real.

No universo de George Lucas, o Mal é bem real. Darth Vader, o vilão, ainda que escondido sob uma capa e um capacete pretos, é bem real. Sua maldade também é real. É curioso, portanto, que não tenha havido protestos da Igreja Católica contra esta postura da estória de Lucas. Inclusive porque essa temática maniqueísta se adequada perfeitamente ao universo dos temas mitológicos. Temas que remetem às crenças pré-cristãs e indígenas, em oposição às quais o cristianismo se firmou desde seu início – elas constituem aquilo que o cristianismo chama de crenças pagãs. A única diferença é que Rowlands não chamaria Luke Skywalker ou Han Solo de santo-herói no singular, mas no plural – já que essas crenças são naturalmente politeístas.

O cristianismo não pensava em realidades não-físicas. Foi a incorporação da hipótese platônica por Santo Agostinho (534-430 depois de Cristo) que mudou a metafísica cristã. O Mundo das Formas (também conhecido como Mundo das Idéias) de Platão passou a ser entendido como o Paraíso. Nossos corpos físicos teriam que ser purgados de todo Mal para chegar lá. Se antes de Santo Agostinho o que existia para o cristianismo era a ressurreição do corpo físico no Dia do Julgamento, agora temos de nos preocupar com a sobrevivência de uma alma não-física.

Rowland, contrariando a maioria absoluta dos comentadores de Guerra nas Estrelas, prefere discorrer sobre Darth Vader ao invés de Luke Skywalker. Partindo da recusa do pensador alemão Friedrich Nietzsche (1844-1900) em relação às doutrinas cristãs, Rownland mostra que Darth Vader era mais potente que Luke Skywalker, embora não chegasse a ser capaz de se tornar um Super-Homem nietzschiano.

Portanto, nem Luke Skywalker nem Darth Vader chegariam a atingir uma vida produtiva. Luke porque está concentrado numa tentativa suicida de renunciar a seus desejos primitivos, e Darth Vader porque não conseguiu sublimar seus desejos em algo mais grandioso. Parafraseando o que disse Nietzsche a respeito de Napoleão, Darth Vader foi corrompido pelos meios que teve de empregar, e perdeu a nobreza de seu caráter. Entretanto, conclui Rowland, “é difícil ver este conceito [do super-homem de Nietzsche] fazendo incontáveis milhões de dólares para [George] Lucas”.(...)”Ser imperfeito é, claramente, muito mais divertido” (11).

Leia Também:

Puritanismo e Ficção Científica (I)

Notas:

1. HENDERSON, Mary. STAR WARS. The Magic of Myth. New York: Bantam Books, 1997. P. 17.
2. Idem, p. 5-6.
3. Ibidem, p. 12. Recentemente foi lançado no Brasil o dvd O Poder do Mito (Log On Editora Multimídia, 2005), contendo entrevistas feitas em Skywalker, o rancho de George Lucas, entre 1985 e 1986. Joseph Campbell fala sobre mitologia e discute suas interpretações de Guerra nas Estrelas.
4. Ibidem, p.18.
5. Ibidem, p. 65.
6. HOUGRON, Alexandre. Science-Fiction et Société. Paris: Puf, 2000. P. 126.
7. HENDERSON, Mary. Op. Cit., 159.
8. HOUGRON, Alexandre. Op. cit., p. 128.
9. Idem, p. 129.
10. ROWLAND, Mark. SCIFI-SCIFILO. A filosofia explicada pelos filmes de ficção científica. Tradução Edmo Suassuna. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2005. Capítulo 8. Se você quiser outro livro que misture história da filosofia e Guerra nas Estrelas, mas que NÃO tenta provar que seus heróis-santos são degenerados (sugerindo assim que Hollywood só deseja o Bem de todos nós), então procure STAR WARS e a Filsofia (2005, Madras Editora Ltda), de Kevin S. Decker e Jason T. Eberl.
11. Idem, p. 203. 

A Cegueira da Visão (I)

“Lembre-se
que os olhos dizem
o que a boca não diz…
o contraste entre
o olhar e a boca,
as palavras”

Claudia Cardinale,
e um dos ensinamentos recebidos
em sua convivência com o cineasta
italiano Luchino Visconti (1)

O Dentro e o Fora

Nem só de Charles Chaplin foi feito o cinema mudo. Dentre tantos outros grandes atores [esquecidos] daquela época, Conrad Veidt pode ser considerado um dos grandes. Mais lembrado por sua participação no mítico filme expressionista O Gabinete do Dr. Caligari (Das Kabinet der Dr. Caligari, direção Robert Wiene, 1919) (2) (imagem ao lado), Veidt protagoniza O Homem que Ri (The Man Who Laughs, 1928, baseado em texto de Victor Hugo e dirigido por Paul Leni) (3) (imagem acima). Nem só de risos foi feito o cinema mudo. A atualidade de O Homem que Ri não está na capacidade de fazer rir. Centralizando a atenção do espectador no rosto humano, o filme enfatiza a dicotomia interior humano/exterior desumano.

A temática das aberrações físicas, tão cara a uma cultura que insiste em hipervalorizar a aparência exterior, coloca este filme no centro de uma discussão absolutamente atual no Ocidente. Para não recuamos ao infinito, poderíamos começar pela insistência de Platão (século IV a.C.) em ligar o Belo e o Bem. Talvez por aí encontremos nossa fraqueza, ao acreditar que uma pessoa fisicamente bela (dentro dos padrões da época) necessariamente não seria capaz de nos fazer mal algum. Portanto, bem no estilo do cego que cuida de Frankenstein (em A Noiva de Frankenstein, The Bride of Frankenstein, direção James Whale, 1935), a bela e cega Dea ama Gwynplaine pelo que ela vê do interior dele e não de seu exterior.

Ele a ama também, mas não consegue acreditar que ela continuaria a amá-lo se pudesse ver sua aparência física. Quando ele finalmente leva as mãos dela para ver seu sorriso congelado, ela diz… “Deus fechou meus olhos para que somente eu veja o verdadeiro Gwynplaine”. Esta referência a Deus marca o caráter católico do amor de Dea – de resto talvez a aposta do próprio Vitor Hugo. Apontando noutra direção, e sugerindo que amor e religião não estariam necessariamente ligados, as palavras de Catalina em Escravos do Rancor (Abismos de Passion, 1953), personagem da versão de Luis Buñuel para o romance de Emily Brontë (O Morro dos Ventos Uivantes): “desejo Alejandro mais que a salvação de minha alma”. (imagem ao lado, Noites Brancas). Tal contraponto ilustra outro dilema vinculado à aparência física ao buscar respostas para a pergunta da identidade (“quem sou eu?”).

Ao apostar numa utopia, onde está o limite da loucura? A utopia do amor incondicional... Dea realiza a utopia ao acreditar de fato que Gwynplaine é um sentimento e não um corpo físico. Catalina realiza a utopia assumindo um rompimento com o mundo judaico-cristão. O dilema está em não mais existir unanimidade quanto a decidir qual dessas atitudes é loucura e qual é virtude. Outro exemplo é Noites Brancas (Le Notti Bianche, baseado em conto de Fiódor Dostoiévski, direção Luchino Visconti, 1957). Natalia espera alguém por um ano, resistindo a todas as tentações, na crença inabalável da volta de seu amado – crença que uma pessoa comum consideraria uma obsessão.

Seria longa a lista de romances e filmes que tratam o tema da utopia, seja no amor, seja no maior valor do interior sobre o exterior. O Retrato de Dorian Gray (baseado em romance de Oscar Wilde, na versão sob direção de Albert Lewin, 1945), Frankenstein (Baseado em texto de Mary Shelley, direção James Whale, 1931), O Médico e o Mostro (baseado em livro de Robert Louis Stevenson, na primeira versão muda, dirigida por John S. Robertson, 1920) (imagem ao lado), O Corcunda de Notre Dame (baseado em texto de Victor Hugo, na primeira versão muda, direção Wallce Worsley, 1923), O Fantasma da Ópera (na primeira versão muda, direção Rupert Julian, 1925). O que vale mais, aparência ou sentimentos?

O rosto de Veidt parece dividir-se em dois. Sua boca, com um largo sorriso, na verdade não consegue desviar a atenção do espectador mais atento em relação à expressividade dos olhos e dos movimentos de sobrancelhas. A idéia dos olhos com as “janelas da alma”, como que separa sentimento (olhar) e corpo (boca deformada). O personagem de Veidt caracteriza a aberração, em função de sua deformidade. Entretanto, seu interior é bondoso e sofredor, ao contrário da maioria dos humanos não deformados que o rodeiam. Sua deformidade é compensada por seu caráter, enquanto a não deformidade de alguns personagens é descompensada por uma deformidade de caráter.(imagem ao lado, O Corcunda de Notre Dame)

Existe também a animalidade humanizada do cachorro do filme, que, aliás, se chama homo. É ele que, quando o casal foi separado, vai tentar reaproximar Gwynplaine e sua amada. Mas também será ele o personagem escolhido para matar o grande vilão, que desde o começo do filme (e da vida de Gwynplaine) manipula a todos. Em nossa cultura atual, as reconstruções do corpo e do rosto tomaram uma dimensão esquizofrênica. É como se um corpo novo ou, principalmente, um rosto novo, abrissem as portas de uma… nova vida! No filme de horror francês Olhos sem Face (Les Yeux Sans Visage, direção Georges Franju, 1959) (ao lado), um tipo Dr. Frankenstein pretende reconstituir o rosto de sua filha, desfigurado após um acidente de carro.

Ele pretende fazer isso retirando a pele do rosto de outra mulher e colocando no de sua filha. O detalhe é que tudo isso conta com a conivência dela, que prefere morrer a ficar sem um rosto “normal”. Bem, a experiência parece não dar muito certo, o “rosto novo” começa a apodrecer. Neste filme temos bem clara a relação entre rosto e identidade (4). É como se a vida pudesse passar de um rosto para outro. “Novo rosto, nova vida”, diz seu pai. Mais recentemente, em Cara a Cara (Face/Off, direção de John Wool, 1997), acontece uma troca de rostos entre os protagonistas, enquanto são mantidas das personalidades originais. Um é o bandido, o outro o mocinho.

Entretanto, nada na história do cinema parece rivalizar com o riso estampado na boca de Gwynplanie (na imagem ao lado, quando ele se expõe no circo como uma aberração. Acima, à esquerda, detalhe de O Retrato de Dorian Gray, quando ele já não suporta sua imagem interior, estampada no retrato enquanto sua aparência exterior se manteve imaculada). Ele vive aquela risada fixa como uma contradição, pois não traduz sua alegria, mas uma proximidade da morte. Se para fora o rosto de Gwynplaine sorri, para dentro ele lhe devolve a morte. Cada risada que as pessoas dirigem a ele ao ver seu rosto é como mais um elo nas correntes que arrasta pela vida afora.

Notas:

1. Os comentários de Cardinale encontram-se no making of de O Leopardo, dirigido por Visconti em 1963. DVD: distribuição Versátil, 2004.
2. Onde faz o papel de um sonâmbulo que comete vários crimes hipnotizado pelo enigmático doutor.
3. Juntamente com Aurora (Sunrise, 1927) de Friedrich Munau, O Homem que Ri é considerado um dos filmes que consegue produzir uma ponte entre o Expressionismo alemão e o Realismo norte-americano (do encarte do DVD – distribuição Magnus Opus, 2004).
4. AUMONT, Jacques. Du Visage au Cinema. Paris: Editions de l’Etoile/Cahiers du Cinema, 1992. P. 191.

A Fabricação do Herói (final)

Obras Encomendadas

A glorificação de Tiradentes encontra muita receptividade no governo, mais do que qualquer outro protagonista de nossa história. Em 1890, um único decreto estabelece as comemorações do 15 de novembro (Proclamação da República) e do 21 de Abril (Inconfidência Mineira). Com muitas obras encomendadas aos artistas de plantão, a imagem do herói-mártir se cristaliza definitivamente na memória nacional. O fato de pouco se saber da vida real de Joaquim José da Silva Xavier até facilitou o trabalho dos artistas, que ficaram livres para recriá-lo. “A vida de Joaquim é parasitada pelo mito”, agora a figura heróica preenche de tal maneira o vazio da biografia dele que, de ilustração, acaba se transformando na verdadeira vida de Joaquim.

É segundo esta perspectiva, afirma Maria Alice Milliet, que a litografia de Décio Rodrigues Villares deve ser compreendida. Com efígies do Tiradentes distribuídas ao povo pelo governo durante o desfile comemorativo da data em 21 de abril de 1890, o pseudo-retrato criado por Villares é considerado a imagem fundante: Tiradentes, para os brasileiros, é uma espécie de Jesus Cristo. Assim ele apareceu na litografia de Villares editada pela Igreja Positivista do Rio de Janeiro e assim permanece até hoje (imagem ao lado)

“O rosto visto de três quartos é o de um homem de tez clara, traços regulares, com pouco mais de 40 anos. A longa barba e os cabelos até os ombros emprestam-lhe um ar de estudada negligência. Seu olhar evasivo não fixa o observador, perde-se na distância. Como único adereço, traz uma corda enlaçada ao pescoço sem, contudo, ameaçar enforcá-lo. Abaixo do busto, vê-se a palma e a coroa de ramos de café enfeixados por uma fita onde se lê: 1792–Libertas Quae Sera Tamen e Ordem e Progresso–1889. No topo da prancha, ao centro, a legenda Tiradentes 1792-21-abril-1890. No canto inferior esquerdo vem: Edição do Apostolado Positivista do Brasil-1890, e na mesma altura, à direita, o autor D. Villares” (1)

Um Rosto Para a República

Na litografia de Villares, o texto controla a recepção da imagem, direciona o sentido, fixa uma interpretação. “Na conjugação palavra/imagem se arma a conotação ideológica do ícone concebido para o grande público”. Como nos lembra Milliet, uma imagem desprovida de pathos, onde o drama é apenas evocado: a corda delicada e frouxa em volta do pescoço pouco lembra o laço da forca. Ocorre também uma contaminação entre a mensagem política e a religiosa.

“A barba crescida sugere as duras condições da prisão, e os olhos mansos voltados para o além indicam desprendimento do mundo. O semblante aproxima-se do arquétipo da santidade: o santo, antes de mais nada, é alguém alheio às contingências da vida mundana. O ícone do herói confunde-se com certa iconografia do Cristo que consagra ‘um tipo fino e aristocrático, um tanto insípido’, cuja fixação ocorre no século XVIII, segundo [Germain] Bazin, na famosa pintura do Sagrado Coração de Jesus, de Pompeu Batoni (1708-87) para a igreja do Gesú de Roma” [imagem ao lado] (...)”Dessa tradição vem a fácil aceitação de figura cristianizada do Tiradentes” (2)

Em seu rosto não se vê tensão, não é o rosto impetuoso de um subversivo (como era visto no tempo do Império) ou o olhar passional do revolucionário. O que sobra é uma efígie olímpica, adocicada, próxima da medalha de devoção ou do santinho do catecismo. Nada, nenhum relato preciso da aparência de Joaquim, remete a essa imagem. Como resumiu Roland Barthes:

“Passando da história à natureza, o mito faz uma economia: abole a complexidade dos atos humanos, confere-lhe a simplicidade das essências, suprime toda e qualquer dialética, qualquer elevação para lá do visível imediato, organiza um mundo sem contradições, porque sem profundeza, um mundo plano que se ostenta em sua evidência, cria uma clareza feliz: as coisas parecem significar sozinhas, por elas próprias” (3)

Imagem da República, Imagem Positivista

A litografia de Villares foi encomendada pelos Positivistas do Rio de Janeiro. Seu patrono, Augusto Comte, havia criado em 1847 uma Igreja Positivista (a Religião da Humanidade) cujo objetivo era substituir os personagens religiosos pelos pais da Razão. Assim, seus templos, ao invés de imagens de santos tinham imagens de filósofos como Platão, Aristóteles, Rousseau, Hobbes etc. Homens da Razão e da Ciência. Apesar de se propor como uma opção à religião teológica, o catecismo positivista se apropria de símbolos do catolicismo. Em seu país de origem, a França, ela já estava extinta, mas no Brasil ela está viva até hoje (na Igreja Positivista do Rio de Janeiro). E foi essa Igreja que encomendou a imagem de Tiradentes que se cristalizou nos olhos e na imaginação do brasileiro.

A identidade entre Tiradentes e Cristo está no lema Positivista: Viver para Outrem. Tanto para o cristianismo quanto para o Positivismo, a idéia do mártir está ligada à figura do herói altruísta: a renuncia individual em benefício do interesse social. Uma dedicação dos fortes aos fracos e a veneração dos primeiros pelos últimos. Isso leva a reconhecer os homens ilustres como guias da humanidade e a reverenciá-los como se faz com os santos. O culto aos homens notáveis ou mortos ilustres é integrado então como elemento disciplinador das forças sociais. Segundo a diretiva do próprio Augusto Comte, o Gran-Ser “não incorpora a si senão os mortos verdadeiramente dignos”, “afasta de cada um deles as imperfeições que sempre lhe maculam a vida objetiva”. Era o que faltava para a idealização dos mortos, cuida-se de “melhorar a realidade” (4). Isso acontece também quando só encontramos elogios para alguém que acabou de morrer!

A França da Revolução, entre 1789 e 1799, também havia desenvolvido esse fenômeno. Com a desvinculação entre Estado e Igreja (instituída aqui pela Constituição de 1891), era necessário preencher o vazio. A necessidade do sagrado teria buscado satisfação no culto aos mártires da Liberdade, espécie de santos patriotas (5). (ao lado, o sacrifício do mártir, Tiradentes Esquartejado, de Pedro Américo, 1893)

Com tudo isso acontecendo numa época sem a imprensa e a máquina da propaganda de que dispomos atualmente, podemos imaginar (para aqueles que se arriscam a produzir pensamentos) o que pode estar em jogo na construção da imagem dos homens notáveis que a televisão vomita sobre nós diariamente. Quem são essas pessoas afinal? Nós as vemos e ouvimos, mas como distinguir entre aquilo que elas são e aquilo que elas apenas parecem que são? Sem falar nas imagens cuja legenda nos diz: "esse é bandido". O que exatamente distingue um homem notável de um bandido na sociedade brasileira? Quem define "bandido" e quem define "homem notável"? De repente, “ler” as imagens torna-se uma tarefa muito mais complicada do que fomos acostumados a acreditar...

Notas:

1. MILLIET, Maria Alice. Tiradentes: O Corpo do Herói. São Paulo: Martins fontes, 2001. P. 140.
2. Idem, p. 142.
3. BARTHES, Roland. Mitologias. São Paulo: Difel, 1988. Pp. 163-4. In MILLIET, Maria Alice. Op. Cit., p. 144.
4. COMTE, Augusto. Curso de Filosofia positiva, Discurso Preliminar Sobre o conjunto do Positivismo, Catecismo Positivista. São Paulo: Nova Cultural, 1988. P. 74 In MILLIET, Maria Alice. Op. Cit., p. 148. A ênfase é minha.
5. MILLIET, Maria Alice. Op. Cit., p. 152.

Rostos: Fisiognomonia (III)

Johan Kaspar Lavater


“Decifrar a
linguagem
original da
natureza,
escrita
sobre o
rosto do
homem e
sobre todo
seu exterior...”

Entre 1775 e 1875 os escritos de Lavater alcançaram grande notoriedade. Pastor protestante na Suiça, a religiosidade perpassa todo o seu texto. Procurou provar os desígnios divinos a partir de um ponto de vista que misturava misticismo e empirismo. O nome de sua obra mais famosa: Ensaio Sobre a Fisiognomonia, Destinado a Conhecer e Amar o Homem. Dentre os colaboradores, que chegaram a escrever ensaios embora não fossem devidamente citados, encontramos Goethe. Certa feita, surpresos com os elementos de zoologia presentes no trabalho de Lavater, e sendo ele um teólogo, perguntaram a Goethe se Lavater tinha em suas pesquisas uma orientação voltada para a natureza. Ao que o escritor respondeu: “Certamente não, sua direção conduzia apenas para os costumes e aspectos religiosos. O que está na Fisiognomonia de Lavater, sobre os crânios de animais, é meu” (1) (imagem acima, semanário France Dimanche, nº189, ca1950)

Em Face Value. Physiognomonical though and the legible body in Marivaux, Lavater, Balzac, Gauthier, and Zola. (2), Christopher Rivers nos mostra o que está por trás do ponto de vista lavateriano. O pastor desejava chegar a um manual definitivo sobre como determinar o caráter humano a partir de características físicas exteriores. Pretendia fazê-lo cientificamente, mas para afirmar Deus. Assim, o objetivo de Lavater não era o saber pelo saber, mas afirmar o conhecimento, a ciência e a Verdade para melhor amar o homem. O objetivo de seu trabalho é teológico.

Rivers sugere que o trabalho de Lavater também poderia ser considerado crítica de arte, dada a quantidade de reproduções que apresentava, como Da Vinci, Rembrandt, Raphael, Rubens, Van Dyke, Poussin, Le Brun e Hoggarth. Em sua opinião, o trabalho de Lavater foi a mais extensiva tentativa de sistematização de uma ciência que pretendia determinar o caráter a partir da aparência física.

Quanto ao objetivo de contribuir para o amor entre os homens, Rivers observa um detalhe jocoso que teria passado despercebido por Lavater. Rivers ainda admite que possa ser apenas uma questão de cinismo de alguém do século XX, mas como poderíamos melhor amar nosso vizinho se reconhecemos nele os sinais físicos da estupidez?

Na opinião de Lavater a mulher sente, enquanto o homem pensa. Outro problema encontrado por Rivers diz respeito à misoginia no texto lavateriano. Como pastor protestante, sua caracterização da mulher segue a tradição misógina judaico-cristã. Nos 4 volumes de sua obra em questão, dedica apenas um capítulo às mulheres e parece admitir com orgulho que seu conhecimento sobre elas é limitado. Segundo Lavater, o mal é uma parte essencial da mulher, mesmo da mais virtuosa dentre elas. São feitas do homem e para servi-lo. Além do que, segue Lavater, fazendo uma alusão à cena do Pecado Original, não é o homem que será seduzido primeiro, mas ela - que em seguida o seduziu. Rivers conclui que esta articulação entre fisiognomonia e tradição teológica teria sido a única “contribuição” de Lavater ao discurso da fisiognomonia misógina (3).

Ciência Religiosa? 

Apesar da falta de objetividade de suas descrições, Lavater pretendia incluir a fisiognomonia entre as ciências aceitas. Chega a introduzir um método geométrico, buscando respostas nas medidas do rosto. Rivers defende a hipótese de que a fisiognomonia de Lavater só tem interesse como um constructo retórico. (imagem da esquerda, de Juan Valverde de Amusco, ca1525-88)

 Lavater acreditava que os signos corpóreos, isto é... naturais... isto é, dados por Deus, deveriam ser interpretados de um forma a suplantar os signos verbais produzidos pelo homem. A linguagem seria manipulável, já a fisionomia refletiria uma verdade essencial que ninguém poderia manipular ou distorcer. Rivers mostra que Lavater acreditava que a própria natureza nos haveria provido com estes sinais por ter antevisto quão escorregadios eram os signos lingüísticos criados pelo homem. Rivers aponta também a ironia de que, no texto de Lavater, a afirmação mais clara deste princípio fisiognomônico fundamental não está em sua palavra e sim na de um fisiognomonista do século XVII, Cureau de La Chambre...

“Ela [a natureza] não tem apenas dado ao Homem a voz e a língua para ser o interprete de seus pensamentos; mas na desconfiança que ela teria tido de que podia enganar-se, fez falar também sua testa e seus olhos, para demiti-los quando não fossem fiéis. Numa palavra, derramou toda sua alma para fora, e de modo algum há necessidade de janela para ver seus movimentos, suas inclinações e seus hábitos, visto que aparecem no rosto, e que são descritas em caracteres tão visíveis e tão manifestos”. (4)

Tomando Saussure como modelo, Rivers mostra como a semiótica de Lavater substituiu o significado (um conceito) por um traço imutável, essencial, alegórico e psicológico. O significante (“imagem acústica” do significado) é substituído por “material corpóreo” (orelhas grandes, etc...). Enquanto para Saussure o significante é imotivado, arbitrário em relação ao significado, Lavater havia defendido a hipótese de que a relação não é de modo algum arbitrária. Na visão de Lavater, de um lado temos um sistema semiótico original que é natural e, de outro, um reflexo inferior, a linguagem humana. A relação se estabelece entre protótipo e imitação. Rivers mostra que, na mente de Lavater, “é precisamente porque a linguagem humana não é confiável que a fisiognomonia tem que existir” (5).

Porém, na época de Lavater, existiam já teorias da linguagem. Rivers cita pelo menos duas. No século XVIII, com Condillac, em seu Ensaio Sobre a Origem dos Conhecimentos Humanos (1746), e Rousseau, em seu Ensaio Sobre a Origem das Línguas (1755). Condillac fala da arbitrariedade da linguagem humana. Rousseau distingue a linguagem humana em relação a animal (ou de certos animais), assumindo que no último caso a linguagem dos sinais deve ser a mais utilizada. Entretanto, a considera incapaz de atingir a complexidade da natureza arbitrária da linguagem humana. O que não fica muito claro no livro de Rivers é que, logo após desvalorizar uma linguagem não verbal animal em função de uma linguagem verbal humana, o autor mostra que Rousseau acreditava (e Lavater sabia disso) na existência de um sistema de comunicação de sinais que suplanta a linguagem humana. Vale a pena ver o que escreveu Rousseau a respeito...

“Abra a história antiga; a encontrará plena dessas maneiras de argumentar com os olhos, e nunca elas deixam de produzir um efeito mais seguro que todos os discursos que poderíamos ter colocado em seu lugar... A linguagem mais enérgica é aquela onde o signo diz tudo antes que falemos... [Assim] falamos aos olhos bem melhor que às orelhas. Não há ninguém que não sinta a verdade do julgamento de Horácio a esse respeito. Vemos que os discursos mais eloqüentes são aqueles em que inserimos mais imagens” (6).

Na opinião de Lavater, o problema da linguagem é até menor que o da má fé. A necessidade de um sistema de significação cujos signos sejam inquestionáveis torna-se premente devido à capacidade que o homem tem para mentir e dissimular. A fisiognomonia pretende neutralizar o mau uso da linguagem, assim como todo elemento lingüístico, necessariamente arbitrário.

Com seu modelo de comunicação não verbal, Lavater consegue criticar Platão (e por extensão Parmênides) ao defender tanto a existência quanto a necessidade de mapear o mundo sensível. Consegue também criticar Heráclito ao demonstrar sua aversão ao arbitrário da multiplicidade. Poderíamos dizer que seu ponto de vista é basicamente aristotélico. Pois, a linguagem é considerada ao mesmo tempo um problema, mas também a saída. Além disso, sua defesa de uma postura objetiva e sistemática diante do mundo e diante de um método que parte da afirmação de que tudo (ou quase) depende de uma capacidade do observador em descrever aquilo que vê utilizando uma linguagem clara, faz dele um empirista.

Entretanto, Lavater fará um elogio à necessidade que deve possuir o fisiognomonista para utilizar sua emoção na hora de analisar um rosto. De fato, Lavater tem uma aposta, mas do ponto de vista prático sua hipótese se torna um tanto (senão completamente) inviável enquanto discurso científico formal.

Seu ponto de vista pretende ser científico sem abandonar os preceitos do protestantismo. Por isso, insiste na distinção entre o essencial e o arbitrário. Lavater busca a essência do ser humano. A linguagem divina que descortina a absoluta verdade se reflete no significante mais visível: o corpo humano (7).

Dêem-Me Um Cadáver 

Lavater faz uma distinção entre fisiognomonia e patognomia. A última é o estudo das expressões faciais a partir de feições móveis: olhos, boca, rubor, etc. Devido ao fato de que são funções que conseguimos impor controle relativo, estão sujeitas à má fé das pessoas que as controlarem bem. Já na fisiognomonia, trata-se da análise das feições fixas. Não temos nenhum controle sobre elas, portanto estariam “escritas” com a “linguagem original” do ser essencial. Desta forma, é no momento de descanso, adormecido ou, preferivelmente, morto, a melhor oportunidade para interpretação. Lavater aconselhava a análise da testa (8). O “ato de significação” em Lavater passa pela hipótese de uma linguagem original da natureza.

Lavater insiste em que o trabalho do fisionomista é perseguir uma técnica de descrição eficaz. Rivers afirma que nesta época era comum a idéia da linguagem como uma ferramenta de análise. Os Românticos pensavam assim. O próprio Condillac afirmou que o tratamento de questões metafísicas e morais necessitam de uma utilização menos leviana das palavras. Diria Lavater que “a maior parte de nossos erros se originam na imperfeição da linguagem” (9). Seu discurso lembra muito Aristóteles, pois em ambos a busca da verdade não passa apenas por um novo sistema de significação, depende também de uma expansão do vocabulário. A preocupação de Lavater, e de Aristóteles, é que somente através de cada vez mais profundas descrições do físico poderemos conhecer o metafísico. A velha questão do particular e do geral. Segundo Lavater, a linguagem possui uma inevitável generalidade, ela não define objetos, ela os classifica. Assim, uma mulher que dizem ser bonita não foi nem descrita, nem definida. Apenas fora colocada na categoria de pessoas que o observador considerada como tal. Para Lavater, a fisiognomonia tomaria para si uma tarefa impossível, a expressão do particular através do geral (10).

Rivers aborda outro ponto polêmico no pensamento de Lavater. Ele valoriza a sensação sobre a percepção. Segundo Lavater, devemos seguir nossas primeiras impressões. O verdadeiro fisiognomonista tem suas primeiras impressões dadas por Deus (natureza). O verdadeiro fisiognomonista não utiliza a indução humana, pois que induz ao erro. Para captar as impressões, ele tem que possuir um “talento” dado por Deus. Privilegiando a intuição sobre a observação sistemática, Lavater mostra mais uma vez que realmente a meta da fisiognomonia é teológica e não científica. Rivers nos lembra, entretanto, que no século XVIII, distinções entre ciência e sentimento ainda não estavam claramente definidas (11). Lembremos também que, em sua retórica misógina, Lavater considera que o que desvaloriza a mulher é exatamente a incapacidade de ser objetiva.

Quando nos abandonamos aos sentimentos, não somos seduzidos pelas aparências? 

Rivers argumenta que quando o corpo humano é o objeto de estudo, o julgamento necessariamente passa pelas aparências. Lavater havia tentado escapar deste impasse reafirmando que a proposta é buscar uma “realidade” que está por trás destas aparências, utilizando-as apenas como veículo. O problema está no nível metodológico, pois Lavater não indica como é esta realidade, portanto ela não pode ser verificada. Neste ponto, volta a crítica de Aristóteles a Platão - assim como o problema que Aristóteles não conseguiu resolver. Rivers parece não perceber a semelhança na problemática metodológica entre Lavater e Aristóteles (12). Rivers mostra como Lavater pensa que resolve o problema: somente uma pessoa (fisicamente) bela pode julgar a beleza de outras...

O campo de estudos de Rivers é a literatura. Ele quer mostrar que os escritos de Lavater devem ser entendidos como texto literário. A análise do fio narrativo adotado por Lavater é mais frutífero do que procurar uma objetividade em seu discurso apenas porque ele afirmou que ela existe. Em Face Value, Rivers problematiza não a cientificidade da fisiognomonia, mas como ela se inscreve nas novelas dos séculos XVIII e XIX. A fisiognomonia de Lavater é muito sugestiva em relação à caracterização verbal de caracteres físicos dos personagens fictícios. Antes de mais nada, afirma Rivers, a própria fisiognomonia é uma forma narrativa. A eficácia referencial não é de interesse das narrativas literárias, mesmo quando o texto explicitamente a propõe, com em Lavater. Completa Rivers...


“Lendo as narrativas de rostos que Lavater dá em seus trabalhos, se é frequentemente lembrado do popular passatempo que consiste em criar biografias imaginárias para os passantes, baseados somente em poucos indícios que se pode acumular de suas aparências. As narrativas criadas por Lavater são destituídas de veracidade como as criadas neste jogo. Elas têm, contudo, ao contrário daquelas do jogo, um propósito: são tentativas (embora abandonadas) de explicar e ordenar o ser humano”. (13) (imagens ao lado e acima, produzidas por Gerald Bybee).

Na opinião de Rivers, a narrativa é a forma que a fisiognomonia encontra para atingir seu objetivo de ordenar o arbitrário. Citando Peter Books, Rivers afirma que a narrativa é uma forma de compreensão e explanação que possui uma dinâmica - que Brooks chama “enredo”. O qual faz da narrativa ordenada e ordenadora. Todas as disciplinas, sejam as ciências sociais, naturais ou na ficção, respondem à necessidade de uma narrativa explanatória que busca autoridade num retorno as origens traçando uma história coerente da origem ao presente. Citando Voltaire, a “história substitui a teologia como o discurso chave e imaginação central”.

A fisiognomonia é, a partir deste ponto de vista, uma indagação das formas narrativas da ciência e da teologia. Na opinião de Rivers, a fisiognomonia se torna um sugestivo espaço de questionamento da narrativa como ordenamento. “As leituras fisiognômicas de Lavater são ao mesmo tempo descrição e narração, e, portanto anulam a noção tradicional em estudos literários de que estas duas categorias são mutuamente excludentes”. O discurso ficcional seria persuasivo não por possuir método e dados verificáveis, mais porque satisfaria uma necessidade humana básica de ordenar e explicar a vida. Os personagens e suas vidas são ordenados e adquirem inteligibilidade a partir de sua caracterização fisionômica. Enfim, a sobrevivência da fisiognomonia teria sido perpetuada a partir da literatura ficcional e narrativa.

Leia também:

Rostos: Fisiognomonia (II), (IV)

Notas:

1. BALTRUSAITIS, Jurgis. Aberrações. Ensaio sobre a lenda das formas. Tradução de Vera de Azambuja Harvey. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1999. P. 57.

2. RIVERS, Christopher. Face Value. Physiognomonical though and the legible body in Marivaux, Lavater, Balzac, Gauthier, and Zola. USA: The University of Wisconsin Press, 1994.

3. Idem, p. 70.
4. Ibidem, p. 80.
5. Ibidem, p. 80-81.
6. Ibidem, p. 82.
7. Ibidem, p. 82-83.
8. Ibidem, p. 83.
9. Ibidem, pp. 88-90.
10. Ibidem, pp. 91-92.
11. Ibidem, pp. 96-97.
12. Ibidem, pp. 98-99.
13. Ibidem, p.101.

Suicídio é Pecado Mesmo?

A partir do século VI d.C. a Igreja Católica passou a considerar o suicídio um pecado. Por que não foi assim desde o princípio? O que levou a esta decisão? A crença na vida após a morte? Na verdade, a crença na vida após a morte é que levava aos suicídios. Para além da vida depois da vida, a Igreja teria tido outros motivos mais terrenos. Suicidas, os primeiros cristãos, trucidados das mais variadas formas, ofereciam-se de bom grado para morrer nas arenas romanas em nome de sua fé. Nessa vida após a morte podemos ir para o paraíso ou para o inferno; dar a vida por sua fé garantiria o paraíso, além de encurtar o tempo de espera. Seja como for, a então nascente Igreja Cristã perdia muitos adeptos. Foi então que ela proibiu ao crente dirigir-se ao atalho do suicídio, testando sua fé durante uma vida toda de martírios e dúvidas. Portanto, a Igreja decretou que o suicida vai para o inferno. Ficando vivos, poderíamos nos testar de outras formas. Mas que formas são essas?

 

***

 

O Novo Testamento, através do qual os cristãos irão diferenciar-se do mundo judaico, não aborda este assunto (1). Quando Cristo diz a João, “minha vida ninguém tira de mim, sou EU que a dou por mim mesmo” e “Dou a minha vida pelas minhas ovelhas” (Evangelho de São João, 10, 15-18), não estaria fazendo uma clara opção pela morte voluntária? Tais afirmativas saídas supostamente da própria boca de Cristo criaram problemas para os teólogos medievais.

 

No contexto de um homem-Deus e da redenção, o suicídio de Jesus ultrapassaria o suicídio “vulgar”. Mas como deve agir o seguidor, o cristão? Ele, que deve imitar seu mestre, é convidado a fazer o sacrifício: “Quem quiser a sua vida, perdê-la-á, mas quem perder a sua vida por Minha causa, encontrá-la-á“ (Evangelho de São Mateus, 16, 25); “Se alguém vem ter Comigo e não me prefere ao seu pai, mãe, esposa, filhos, irmãos, irmãs, e até à própria vida, não pode ser Meu discípulo” (Evangelho de São Lucas, 14, 26); “Quem ama a sua vida perdê-la-á e quem neste mundo a rejeita conservá-la-á para a vida eterna” (Evangelho de São João, 12, 25); “Ninguém tem maior amor do que aquele que dá a vida pelos seus amigos” (Evangelho de São João, 15, 13). Em muitas passagens do Novo Testamento Paulo, Tiago, Pedro, Lucas e João abominam (e convidam a abominar) a vida terrena. Ela é desprezível, um exílio que deveria ser o mais breve possível. “Mas, a meus olhos a vida não tem qualquer valor” (Atos dos Apóstolos, 20, 24), assim João ecoa vários textos do Antigo Testamento. (2) 

 

“As primeiras gerações cristãs entendem isso muito bem durante o período das perseguições e entregam-se voluntariamente ao martírio. ‘Eles desprezaram as suas vidas até ao ponto de aceitarem a sua morte’ [Apocalipse, 12, 11], dizia São João nos finais do século I e coloca no céu ‘aqueles que foram decapitados por terem dado testemunho de Jesus e terem acreditado na Palavra de Deus’ [idem, 20, 4]. No século II, São Justino, na sua Apologia, exalta os cristãos a correrem para a morte e no começo do século II Tertuliano e os montanistas (3) abundam em exemplos de cristãos que se entregam por si mesmos ou que, como resposta às autoridades, escolhem deliberadamente a morte”. (4)

 

Nos primórdios da Igreja Cristã, esta tendência se coloca claramente. Mas existe uma diferenciação entre a morte do desespero e a do mártir. O desesperado é um pecador, porque ele permitiu que o diabo o convencesse a condenar a si mesmo e também duvidar da misericórdia divina (5). Muita habilidade teológica fora empregada para proclamar a interdição do suicídio, o caso do suicídio de Judas talvez se enquadre nesse contexto como uma pedagogia que o crente deverá assimilar. O ato fundador do cristianismo é um suicídio, e seus discípulos exaltavam o sacrifício voluntário(6). Durante os três primeiros séculos, a Igreja se interroga sobre o exemplo de Cristo. Falsa visão do martírio? Para se opor ao donatismo, que exaltava o ato, no ano de 348 o bispo de Alexandria decide que não haverá mais orações em favor dos suicidas. De forma geral, a cúpula da Igreja adota posições conflitantes a respeito do caso nesses primeiros tempos. Foi então que Santo Agostinho bateu o martelo. Em A Cidade de Deus (I, 47), ele anuncia a doutrina rigorista que definirá a doutrina da Igreja:

 

“Nós dizemos, declaramos e confirmamos de qualquer forma que ninguém tem o direito de espontaneamente se entregar à morte sob pretexto de escapar aos tormentos passageiros, sob pena de mergulhar nos tormentos eternos; ninguém tem o direito de se matar pelo pecado de outrem, isso seria cometer um pecado mais grave, porque a falta de um outro não seria aliviada; ninguém tem o direito de se matar por faltas passadas, porque são sobretudo os que pecaram que mais necessidade têm da vida para nela fazerem a sua penitência e curar-se; ninguém tem o direito de se matar na esperança de uma vida melhor imaginada depois da morte, porque os que se mostram culpados da sua própria morte não terão acesso a essa vida melhor”. (7) 

 

O suicida passa então a ser considerado um covarde (porque não suporta provações), um vaidoso (porque se importa em demasia com o que pensam dele), um pecador. Essa interdição é ao mesmo tempo fruto da influência platônica contra o donatismo (8). Segundo os platônicos, o suicídio é um atentado contra os direitos de Deus. Santo Agostinho aprofunda esse princípio à luz do “Tu não matarás”: a vida é um dom de Deus e somente ele poderá tirá-la. A posição dos donatistas é praticamente criminalizada. Mas, então, como fica a vida após a morte dos mártires da Igreja? Santo Agostinho sugeriu que alguns casos devem ter recebido um apelo particular de Deus. Entretanto, no caso de Jesus, sua morte foi mesmo voluntária. De fato, o quinto mandamento (tu não matarás) nunca foi absoluto: é permitido matar um condenado ou um inimigo de guerra; o suicida é um criminoso, mas a morte de milhões nos campos de batalha é um ato meritório.

 

Lá pelo final do século IV e começo do V d.C., o Império Romano está com problemas. Em crise econômica e demográfica, os direitos civil e canônico se unem para tentar resolver a questão. O sistema, totalitário, retira os direitos da pessoa sobre si mesma. O colono depende do senhor de terra. A falta de mão-de-obra e de soldados exige cada vida humana disponível. A legislação civil, normalmente indulgente em relação ao suicídio, endurece. São confiscados todos os bens dos suicidas, sendo o suicídio já relacionado a uma confissão de culpa (9). A Igreja, por seu lado, revaloriza o casamento, condena a abstinência sexual e todas as formas de contracepção. Uma lei do Império, datada de 374, proíbe o infanticídio, ao mesmo tempo em que luta contra o abandono de crianças. A partir de Constantino, os poderes civil e religioso colaboram entre si no combate ao suicídio e ao martírio em função mais de uma convergência de interesses do que por fé na vida.

 

Ao que tudo indica, o suicídio passa a ser considerado um crime contra Deus (mas também contra a natureza e a sociedade) por motivos bem mais mundanos: quando a pressão da situação econômico-política impõe-se à própria moral. A Igreja vinha aumentando consideravelmente sua posse de terras, portanto ela não desejava a emancipação dos colonos ou dos escravos – o que incluía a própria vida. Em 452, o Concílio de Arles proíbe que escravos e criados se suicidem. A idéia é que quando um criado se mata ele rouba seu senhor, já que este é dono dele – tal ato por parte de um escravo era considerado “revelador de um furor diabólico”. O martírio voluntário, única forma de suicídio vista de forma respeitável, cai em desuso com a conversão do Império Romano ao catolicismo. Se ainda havia hipóteses de permissão para o suicídio, a condenação do ato se torna definitiva a partir dos Concílios de Braga e de Auxerre, em 563 e 578. A partir daí, o suicídio é mais castigado do que um crime qualquer. 

 

Como? O criminoso paga uma multa, enquanto o suicida terá seus bens confiscados.

 

Lá pelos séculos VIII e IX, só aos doidos era desculpado o suicídio. Mesmo assim, sob uma condição, apenas se houvesse levado uma vida respeitável antes de ser dominado pelo diabo. O suicídio por desespero é o mais condenado, essa modalidade é repudiada pela Igreja por questionar completamente a ela e a Deus. Essa é a época em que a Igreja introduz a prática da confissão individual dos pecados, o que permite o controle absoluto da vida dos crentes. Proíbem-se as orações pelo suicida, assim como uma sepultura cristã. Seja por medo de uma condenação judicial ou mesmo por uma causa desconhecida, o suicídio está interditado. A partir do século X começa uma verdadeira caça aos suicidas, principalmente com o início das invasões muçulmanas na Europa. 

 

A partir do Baixo Império, os interesses de Deus estão cada vez mais parecidos com os dos senhores de terras e nobres, suicidar-se é insultar tanto a um quanto a outro. Na Idade Média, entre os séculos XI e XIV, os teólogos consolidam a proibição do suicídio. Se um dos Salmos diz, “o corpo é uma prisão”, isso não quer dizer que temos o direito de sair dela: 

 

“As autoridades civis e religiosas iniciam o mesmo combate contra o suicídio e completam-se as próprias medidas dissuasivas: confiscação dos bens e condenação eterna. Nos dois domínios, a proibição do suicídio acompanha o recuo da liberdade humana; o homem perde o direito de dispor da sua própria pessoa. Em proveito da Igreja, que dirige toda a sua existência e retira a sua força do número de fiéis, em proveito dos senhores e de alguns eclesiásticos, que necessitam conservar e aumentar a mão-de-obra num mundo subpovoado em que fomes e epidemias acabam regularmente por comprometer a valorização dos seus domínios”. (10)

 

Os poetas também dão sua contribuição, para desespero dos desesperados. Na Divina Comédia, Dante coloca os suicidas no inferno. Eles perdem a forma humana e se transformam em árvores de uma floresta sombria com folhas sem cor, fustigadas pelo vento e congelados. É curioso notar neste caso que, na Idade Média, a natureza na Europa ainda era exuberante. Portanto, em função de animais como lobos e ursos, o verde constituía um problema para as populações. Mato, naquela época, era sinônimo de lugar fora do mundo. Pelo menos, fora do mundo dos homens. Daí essa ideia de degredo para quem, não podendo morar na cidade, é relegado à floresta. 

 

Lá pela Idade Média temos também a introdução de outros elementos chave a partir do século XI: a confissão, a sentença e o perdão. A confissão é considerada remédio para o desespero (que é considerado um pecado e não um estado psíquico), somos então perdoados e levamos uma penitência para casa. Se depois disso insistimos no suicídio, aos olhos da Igreja somos loucos. Se o suicida se mostra sadio antes do ato, a punição é extrema, a não ser que ele se arrependa (ao padre) na hora da morte. Somente em 1284 temos os primeiros casos confirmados oficialmente de recusa de enterro cristão para suicidas – muitos foram recusados antes. Curiosa essa insistência na onipotência da Igreja, se ela nos perdoa ou nos condena é porque Deus o fez antes.

 

Além de ser negada uma sepultura ao morto, pelos vivos de Lille na França do século XIII, o cadáver será amarrado pelos pés e arrastado como um criminoso – e naturalmente seus bens serão confiscados, procedimento que se oficializa na França em 1205. Em Anjou e no Maine, vão arrastá-lo por aí e depois as pedras do caminho serão arrancadas. Se for mulher, será queimada. Tudo isso e mais algumas outras práticas patéticas e patológicas ligavam-se às crenças antigas de que o suicida poderia voltar e importunar os vivos. O que para as crenças anteriores ao cristianismo eram espíritos maus, para a Igreja passa a ser o demônio. Essa bizarra prática de “execução do cadáver” (11), ao mesmo tempo em que exorciza o corpo morto, tem um efeito dissuasivo, convencendo os outros a não fazer o mesmo. A família do suicida deve assistir publicamente todos os procedimentos em torno do cadáver.

 

Na Idade Média europeia não existia aquilo que apenas a partir do século XVIII surge com o nome de “suicídio filosófico” (12). Desgosto da vida, ou considerar que a vida não vale a pena, essas seriam atitudes atribuídas à loucura – o que era uma vantagem para as famílias, que não veriam confiscados os bens do morto. No início, essa loucura se chamava “melancolia”. Este termo também tem data de nascimento, um dos primeiros a empregá-lo o fez lá por 1265. A melancolia se manifesta pelo abatimento e pela tristeza, mas temos também o estado de frenesi ou fúria. Nesses casos, como o nome evidencia, temos atitudes violentas, às vezes fruto de delírios e alucinações. Certamente podemos concluir que, naquela época como ainda hoje, qualquer comportamento que evidencie alguma forma de depressão ou de indignação, pode ser rotulado de loucura – o que me parece muito conveniente, tanto para resolver de forma insatisfatória os problemas familiares, quanto para controlar os corações e mentes de seus seguidores, sejam cidadãos ou adeptos de uma religião qualquer.

 

No século XIV verifica-se na França a intenção de abrandar as punições em caso de suicídio. Ainda assim, mesmo que seja por desgosto da vida, o ato ainda é entendido como evidência de loucura – embora o conceito de loucura seja bastante amplo nessa época. Até entre os teólogos e moralistas a pressão diminui. Resgata-se a ideia do suicídio de Cristo e não se recusa uma sepultura ao corpo do suicida. A literatura enaltece os suicídios por amor e honra. No final das contas, apesar de o suicídio ser repudiado, a atitude medieval é mais branda do que manda a letra da Lei (13). 

 

***

 

Não se trata de apologia ao suicídio. A questão levantada aqui aponta noutra direção. Com a desculpa de defesa da vida, a Igreja (e um Estado não laicizado) nega autonomia aos indivíduos – que deveriam ser os donos do próprio destino. A Igreja Católica e suas vertentes protestantes, assim como qualquer outra confissão religiosa não têm o direito de neutralizar o livre arbítrio do ser humano. Sem essa capacidade básica das pessoas, as próprias religiões não contariam com adeptos, posto que (supostamente) foi o livre arbítrio de cada um (e não o medo) que os levou a comungar esta ou aquela fé. Por que não se discute a cobrança de dízimos? A fé de uma pessoa deveria ser julgada pelo crescimento espiritual e não pelo tamanho da contribuição financeira e/ou material – crescimento espiritual e dízimo não são sinônimos. A fé deveria preencher o coração e não o bolso. 

 

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Notas:

1. MINOIS, Georges. História do Suicídio. Tradução Serafim Ferreira. Lisboa: Teorema, s/d. P. 35. 

2. Idem, p. 36. 

3. Montanismo é um movimento cristão do segundo século fundado por Montano. Os montanistas declaravam-se possuídos pelo Espírito Santo e, por isso, profetizavam. Segundo estas profecias, uma outra era cristã se iniciava com a chegada da nova revelação concedida a eles. Esse movimento surgiu na Frígia (Ásia Menor Romana, hoje Turquia), pelos anos 170 d.C. Havia duas mulheres, Priscila e Maximila, que eram as porta-vozes proféticas de Montano e dizia que o Espírito Santo falava através delas. Fez muitas predições proféticas enganosas, pois jamais foram cumpridas, como a de que a aldeia de Pepuza, na Frígia, seria a Nova Jerusalém. Proibia certos alimentos, exigia jejuns prolongados e não permitia o casamento de viúvas, como também negava o perdão de pecados graves ao novo convertido, mesmo após o batismo (com confissão e arrependimento). Montano queria fundar uma nova ordem e reivindicar seu movimento como sendo um movimento especial na história da salvação. O principal motivo de Montano era lutar contra a paralisia e o intelectualismo estéril da maioria das igrejas organizadas na época. Infelizmente, ele também caiu em extremos enganosos. Esse movimento foi condenado várias vezes por vários sínodos de bispos, tanto na Ásia Menor como em outros lugares. A Igreja montanista se espalhou pela Ásia Menor, chegou a Roma e ao norte da África. Seu adepto mais famoso foi, sem dúvida, Tertuliano - o maior teólogo de então. (Fonte Wikipedia) 

4. MINOIS, Georges. Op. Cit. , p. 36. 

5. Idem, p. 46. 

6. Ibidem, p. 37. 

7. Ibidem, p. 39. 

8. O Donatismo foi uma doutrina religiosa cristã, considerada herética pelo catolicismo. Persistiu na África romanizada nos séculos IV e V. O seu nome advém de dois bispos com o mesmo nome: Donato de Casa Nigra, bispo da Numídia; e Donato, o Grande, bispo de Cartago. Os donatistas defendiam que os sacramentos só eram válidos se quem os ministrava era digno. Na religião católica, porém, crê-se que os sacramentos valem por si, seja o ministrante (geralmente um sacerdote) um indivíduo corrupto ou não. Os autores que mais influenciaram os donatistas, em termos de doutrina religiosa, foram São Cipriano, Montano e Tertuliano. O bispo de Hipona, Santo Agostinho, fez campanhas contra esta crença e foi principalmente graças aos seus esforços que a Igreja católica acabou por vencer a controvérsia. Com a ocupação vândala do norte de África, o donatismo voltou a ter, aí, alguma preponderância, o que continuou a acontecer depois da reconquista bizantina destes territórios por Justiniano. Desconhece-se quanto tempo persistiu depois da conquista muçulmana. (Fonte Wikipedia) 

9. MINOIS, Georges. Op. Cit. , p. 41. 

10. Idem, p. 44. 

11. Ibidem, p. 49. 

12. Ibidem, p. 52. 

13. Ibidem, p. 55.