A Tragicomédia da Comédia

“O homem é o único
animal  que ri”

Aristóteles,

As Partes dos Animais 

Embora seja comumente aceito que tenha sido perdida a parte do livro do filosofo grego Aristóteles onde ele falou sobre a comédia, é surpreendente a quantidade de referências negativas ao cômico no restante da Poética. Também é curioso que mesmo com tão poucas referências conclusivas a comicidade tenha passado à posteridade ocidental como um estado infinitamente menos nobre do que o sentimento trágico. Este último é relacionado ao lado nobre do ser humano, enquanto o primeiro é visto como pouco mais do que uma deformidade, um defeito, ainda que inofensivo; algo que não engendra dor nem destruição. Da mesma forma, nos escritos de Aristóteles a caracterização da comicidade é desproporcionalmente menor do que o saber em torno da tragédia. A desvalorização do cômico é tal que paradoxalmente esse estado passa a ser valorizado na condição de enigma. Em O Nome da Rosa (1983), romance escrito por Umberto Eco, o tema é justamente a busca pelo livro II da Poética, onde segundo o próprio Aristóteles ele teria tratado da comédia. O monge Jorge, responsável pelas mortes em O Nome da Rosa (ele envenenou as páginas do livro II da Poética para que ninguém testemunhasse o que leu), pretendia impedir que os outros monges sucumbissem à “nocividade do riso”. Bem antes disso, outro filósofo grego e mestre de Aristóteles, Platão também condenou a comédia (ela estaria longe da verdade) no livro X de A República. O riso, Platão insistiu, aponta para o mundo das aparências, que o filósofo contrapunha ao mundo da razão. (1).

Na Idade Média já se reconhecia e aceitava o riso como próprio do humano, o que não significa que poderíamos rir livremente. Em geral, o riso foi condenado nos textos teológicos porque na Bíblia não há indício de que Jesus Cristo deu uma risada algum dia! O fundamento da negação cristã ao riso pode ser encontrado em germe na tradição judaica. Enquanto o Antigo Testamento forneceu ao cristianismo elementos de restrição ao riso de escárnio, no Novo Testamento o riso chega a ser colocado como obstáculo entre o fiel e Deus. Enquanto o sofrimento era enaltecido como purificador, o riso era associado à condição efêmera do prazer e da alegria terrenas. (2). Se antes o riso era o irracional, agora é pecado. Na modernidade deixa de importar a contradição entre o riso e a qualidade racional que seria intrínseca ao ser humano: o riso não é mais incompatível com o homem. A necessidade de explicar como se articulam, no humano, coisas tidas como contraditórias será substituída na modernidade pela possibilidade de sentido na ausência de sentido: “Os pensamentos modernos sobre o riso, aqueles que o ‘significam’, falam, pois, da necessidade de concordância entre o homem e o impensado, e não mais do riso como fenômeno que precisa de explicação” (3). O pensamento de Nietzsche se opõe ao tratamento dado ao riso na Antiguidade. Para o filósofo alemão Friedrich Nietzsche (1844-1900), a hipótese de que o riso possa destruir a Verdade deveria ser uma vantagem para nós.

Notas:

Leia também:

O Sorriso de Ingmar Bergman

Riso e Transgressão em Salò

1. ALBERTI, Verena. O Riso e o Risível na História do Pensamento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor/Editora Fundação Getúlio Vargas, 1999. Pp. 44, 45, 46-7, 68, 200-6.

2. MACEDO, José Rivair. Riso, Cultura e Sociedade na Idade Média. Porto Alegre/São Paulo: Editora universidade/Editora UNESP, 2000. Pp. 54-5.

3. ALBERTI, Verena. Op. Cit., p. 206.

A Fabricação do Herói (final)

Obras Encomendadas

A glorificação de Tiradentes encontra muita receptividade no governo, mais do que qualquer outro protagonista de nossa história. Em 1890, um único decreto estabelece as comemorações do 15 de novembro (Proclamação da República) e do 21 de Abril (Inconfidência Mineira). Com muitas obras encomendadas aos artistas de plantão, a imagem do herói-mártir se cristaliza definitivamente na memória nacional. O fato de pouco se saber da vida real de Joaquim José da Silva Xavier até facilitou o trabalho dos artistas, que ficaram livres para recriá-lo. “A vida de Joaquim é parasitada pelo mito”, agora a figura heróica preenche de tal maneira o vazio da biografia dele que, de ilustração, acaba se transformando na verdadeira vida de Joaquim.

É segundo esta perspectiva, afirma Maria Alice Milliet, que a litografia de Décio Rodrigues Villares deve ser compreendida. Com efígies do Tiradentes distribuídas ao povo pelo governo durante o desfile comemorativo da data em 21 de abril de 1890, o pseudo-retrato criado por Villares é considerado a imagem fundante: Tiradentes, para os brasileiros, é uma espécie de Jesus Cristo. Assim ele apareceu na litografia de Villares editada pela Igreja Positivista do Rio de Janeiro e assim permanece até hoje (imagem ao lado)

“O rosto visto de três quartos é o de um homem de tez clara, traços regulares, com pouco mais de 40 anos. A longa barba e os cabelos até os ombros emprestam-lhe um ar de estudada negligência. Seu olhar evasivo não fixa o observador, perde-se na distância. Como único adereço, traz uma corda enlaçada ao pescoço sem, contudo, ameaçar enforcá-lo. Abaixo do busto, vê-se a palma e a coroa de ramos de café enfeixados por uma fita onde se lê: 1792–Libertas Quae Sera Tamen e Ordem e Progresso–1889. No topo da prancha, ao centro, a legenda Tiradentes 1792-21-abril-1890. No canto inferior esquerdo vem: Edição do Apostolado Positivista do Brasil-1890, e na mesma altura, à direita, o autor D. Villares” (1)

Um Rosto Para a República

Na litografia de Villares, o texto controla a recepção da imagem, direciona o sentido, fixa uma interpretação. “Na conjugação palavra/imagem se arma a conotação ideológica do ícone concebido para o grande público”. Como nos lembra Milliet, uma imagem desprovida de pathos, onde o drama é apenas evocado: a corda delicada e frouxa em volta do pescoço pouco lembra o laço da forca. Ocorre também uma contaminação entre a mensagem política e a religiosa.

“A barba crescida sugere as duras condições da prisão, e os olhos mansos voltados para o além indicam desprendimento do mundo. O semblante aproxima-se do arquétipo da santidade: o santo, antes de mais nada, é alguém alheio às contingências da vida mundana. O ícone do herói confunde-se com certa iconografia do Cristo que consagra ‘um tipo fino e aristocrático, um tanto insípido’, cuja fixação ocorre no século XVIII, segundo [Germain] Bazin, na famosa pintura do Sagrado Coração de Jesus, de Pompeu Batoni (1708-87) para a igreja do Gesú de Roma” [imagem ao lado] (...)”Dessa tradição vem a fácil aceitação de figura cristianizada do Tiradentes” (2)

Em seu rosto não se vê tensão, não é o rosto impetuoso de um subversivo (como era visto no tempo do Império) ou o olhar passional do revolucionário. O que sobra é uma efígie olímpica, adocicada, próxima da medalha de devoção ou do santinho do catecismo. Nada, nenhum relato preciso da aparência de Joaquim, remete a essa imagem. Como resumiu Roland Barthes:

“Passando da história à natureza, o mito faz uma economia: abole a complexidade dos atos humanos, confere-lhe a simplicidade das essências, suprime toda e qualquer dialética, qualquer elevação para lá do visível imediato, organiza um mundo sem contradições, porque sem profundeza, um mundo plano que se ostenta em sua evidência, cria uma clareza feliz: as coisas parecem significar sozinhas, por elas próprias” (3)

Imagem da República, Imagem Positivista

A litografia de Villares foi encomendada pelos Positivistas do Rio de Janeiro. Seu patrono, Augusto Comte, havia criado em 1847 uma Igreja Positivista (a Religião da Humanidade) cujo objetivo era substituir os personagens religiosos pelos pais da Razão. Assim, seus templos, ao invés de imagens de santos tinham imagens de filósofos como Platão, Aristóteles, Rousseau, Hobbes etc. Homens da Razão e da Ciência. Apesar de se propor como uma opção à religião teológica, o catecismo positivista se apropria de símbolos do catolicismo. Em seu país de origem, a França, ela já estava extinta, mas no Brasil ela está viva até hoje (na Igreja Positivista do Rio de Janeiro). E foi essa Igreja que encomendou a imagem de Tiradentes que se cristalizou nos olhos e na imaginação do brasileiro.

A identidade entre Tiradentes e Cristo está no lema Positivista: Viver para Outrem. Tanto para o cristianismo quanto para o Positivismo, a idéia do mártir está ligada à figura do herói altruísta: a renuncia individual em benefício do interesse social. Uma dedicação dos fortes aos fracos e a veneração dos primeiros pelos últimos. Isso leva a reconhecer os homens ilustres como guias da humanidade e a reverenciá-los como se faz com os santos. O culto aos homens notáveis ou mortos ilustres é integrado então como elemento disciplinador das forças sociais. Segundo a diretiva do próprio Augusto Comte, o Gran-Ser “não incorpora a si senão os mortos verdadeiramente dignos”, “afasta de cada um deles as imperfeições que sempre lhe maculam a vida objetiva”. Era o que faltava para a idealização dos mortos, cuida-se de “melhorar a realidade” (4). Isso acontece também quando só encontramos elogios para alguém que acabou de morrer!

A França da Revolução, entre 1789 e 1799, também havia desenvolvido esse fenômeno. Com a desvinculação entre Estado e Igreja (instituída aqui pela Constituição de 1891), era necessário preencher o vazio. A necessidade do sagrado teria buscado satisfação no culto aos mártires da Liberdade, espécie de santos patriotas (5). (ao lado, o sacrifício do mártir, Tiradentes Esquartejado, de Pedro Américo, 1893)

Com tudo isso acontecendo numa época sem a imprensa e a máquina da propaganda de que dispomos atualmente, podemos imaginar (para aqueles que se arriscam a produzir pensamentos) o que pode estar em jogo na construção da imagem dos homens notáveis que a televisão vomita sobre nós diariamente. Quem são essas pessoas afinal? Nós as vemos e ouvimos, mas como distinguir entre aquilo que elas são e aquilo que elas apenas parecem que são? Sem falar nas imagens cuja legenda nos diz: "esse é bandido". O que exatamente distingue um homem notável de um bandido na sociedade brasileira? Quem define "bandido" e quem define "homem notável"? De repente, “ler” as imagens torna-se uma tarefa muito mais complicada do que fomos acostumados a acreditar...

Notas:

1. MILLIET, Maria Alice. Tiradentes: O Corpo do Herói. São Paulo: Martins fontes, 2001. P. 140.
2. Idem, p. 142.
3. BARTHES, Roland. Mitologias. São Paulo: Difel, 1988. Pp. 163-4. In MILLIET, Maria Alice. Op. Cit., p. 144.
4. COMTE, Augusto. Curso de Filosofia positiva, Discurso Preliminar Sobre o conjunto do Positivismo, Catecismo Positivista. São Paulo: Nova Cultural, 1988. P. 74 In MILLIET, Maria Alice. Op. Cit., p. 148. A ênfase é minha.
5. MILLIET, Maria Alice. Op. Cit., p. 152.

Rostos: Fisiognomonia (II)

Aristóteles

“Acima   de   tudo
é   melhor   basear   seus
argumentos a partir de asserções
sobre espécie  e  não sobre gêneros,
posto  que  a  espécie  mais  de  perto
se  assemelhe  ao  indivíduo,  e  é  com
indivíduos   que  a  fisiognomonia  está
preocupada; porque em fisiognomonia
tentamos   inferir  a  partir  de  sinais
corporais  o  caráter  deste ou desta
pessoa particular, e não o caráter
de  toda  a  raça  humana"

Fisiognomonia

Aristóteles

O Rosto e o Corpo

A problemática metodológica básica na fisiognomonia está exposta: a relação entre o particular e o geral. A forma de um animal estará articulada sempre a certo caráter mental, o corpo e a alma sempre estão juntos se são do mesmo tipo. Isto explica porque certos corpos possuem um caráter específico e não outro qualquer. Assim, caráter e corpo afetam-se reciprocamente. Se tudo isto for possível, então a fisiognomonia é praticável (1). Aristóteles mostra os três métodos até então utilizados.

1) Os gêneros animais são utilizados nas inferências. Assim, quando um homem lembrar o corpo de um gênero, sua alma será idêntica a esse corpo. Alguém que se assemelha a um cavalo, terá o caráter de um cavalo;

2) Utilizam o mesmo método, apenas excluem os animais. Assim, distinguem várias raças, e o caráter de um indivíduo a partir daí;

3) Partindo das expressões faciais características, observam-se as condições mentais que as acompanham: raiva, medo, excitação erótica, etc.


Segundo Aristóteles, este terceiro método pode ser considerado falho, já que alguém pode ser visto expressando uma emoção que não lhe é peculiar, apenas episódica. Ele chega a concluir que isso reduz drasticamente o número de inferências que se pode tirar a partir da expressão facial. Argumenta que não se pode inferir nada a partir de sinais comuns.

Buscar aquelas características que são peculiares àquele gênero animal também é infrutífero. Se pudéssemos captá-las, ao contrário não conseguiríamos captar características mentais peculiares aos diferentes tipos de animais. Cada animal pode ter características que também são encontráveis em outros animais – a coragem do leão é perfeitamente encontrável em outros animais.

É uma afecção mental em comum que devemos procurar. Tratar-se-ia de procurar em que animais ela se repete. Esse animal deve ser numeroso e não possuir nenhuma outra afecção mental em comum, exceto aquela estudada. Aristóteles se pergunta então quanto às qualidades mentais que vão e voltam - que não são permanentes. Não terão muito valor, já que não serão constantes. Sem falar nas afecções da alma que não produzem marcas visíveis no corpo (2).

Aristóteles reconhece a capacidade das expressões faciais comunicarem disposições internas, mas considera fonte de imprecisão nos fixar apenas no rosto. Deveríamos atentar para um conjunto de elementos: expressão facial, movimentos do corpo, gestos.

Sugere um método para a fisiognomonia que não havia sido tentado. Quanto aos animais, devemos nos referir à espécie e não a gêneros inteiros, assim como devemos nos referir aos sinais corporais e caráter desta ou daquela pessoa em particular e não ao caráter de toda a raça humana (3).


Vemos aqui uma tentativa de Aristóteles para dar conta do devir no mundo da experiência sensível. Ele busca uma Verdade, mas admite que ela se expressa de diferentes formas. Na verdade, este é o sentido de sua crítica a seu mestre, Platão.

O elemento importante a se reter do ponto de vista aristotélico é que corpo e alma se afetam mutuamente, a alteração de um leva a alteração do outro. Assim, quando nossa alma está com raiva, o corpo exibe os traços correspondentes. Da mesma forma, quando o corpo humano perde um braço, modificações da alma devem ser previstas. Em sua opinião, é esta crença que explica que os médicos em parte receitem purgantes e dietas para o tratamento de uma alma que sofre de problemas emocionais. De fato, Aristóteles insistia que deveríamos aplicar sempre o método dedutivo. Assim, mesmo sem conhecer seu futuro ofício, poderíamos inferir certas hipóteses baseando-nos no conjunto de seus traços (4).

Bichos Masculinos e Femininos

Aristóteles considerou necessário dividir o reino animal entre machos e fêmeas. O leão (à direita) exibiria o tipo macho em sua forma ideal...

“Boca bem proporcionada: seu rosto é quadrado e não muito ossudo, a mandíbula superior encaixa na inferior e não se projeta para frente: seu nariz pode-se considerar grosso: seus olhos brilhantes são fundos, nem totalmente redondos nem inadequadamente muito esticados, e de tamanho moderado: sua sobrancelha é do tamanho certo, sua testa quadrada e levemente côncava no centro, e sobre sua parte inferior em direção às sobrancelhas e nariz, há uma espécie de nuvem, e do topo da testa até o nariz desce um sulco de cabelos se inclinando para fora: sua cabeça é de tamanho moderado: seu pescoço de tamanho adequado e largo em proporção com uma juba castanho-amarelada sobre ele, que não é nem dura e eriçada e nem muito encrespada. Quase nas clavículas ele é flexível e não muito firmemente articulado: seus ombros são robustos, o peito é poderoso, seu tronco extenso, complementado pelos flancos e dorso: não há carne supérflua em seu lombo ou coxas: suas pernas são poderosas e musculosas, seu andar vigoroso, sua constituição bem articulada e vigorosa, nem muito rijo nem muito mole: ele se move vagarosamente a passos largos, ondulando seus ombros enquanto vai. Tal é sua aparência corporal e em sua alma ele é generoso e liberal, orgulhoso e ambicioso, ainda assim gentil e justo e terno com seus companheiros.

O leopardo (à direita), por outro lado, de todos os animais considerados bravos, aproxima-se mais do tipo feminino, salvo em suas pernas, que usa para executar toda proeza de força. Seu rosto é pequeno, sua boca grande, seus olhos pequenos e brancos, colocados num buraco, mas planos em si mesmos: sua testa é muito longa e tende a ser curva mais do que reta perto dos ouvidos: seu pescoço muito longo e fino: seu peito estreito e seu dorso longo: lombos e coxas gordos: flancos e abdômen retos: sua cor malhada: e seu corpo todo mal articulado e mal proporcionado. Tal é o aspecto corporal, e na alma é medíocre e ladrão, em uma palavra, uma fera de pouca astúcia”.(5)

Nota-se, é claro, a pouca objetividade das conclusões misturadas com a altamente objetiva e clara descrição anatômica.

Nos termos do próprio Aristóteles, não seria aconselhável utilizar leões e leopardos para falar de tigres. Vimos que o estagirita prefere trabalhar com indivíduos e não com gêneros.

Desta forma, se os leopardos podem variar entre si, os tigres então poderiam ser completamente diferentes deles, pouco importando que ambos sejam felinos.

Um Rosto Sozinho Não Significa Nada?

Segundo Aristóteles, os elementos do rosto (olhos, testa, nariz, lábios, cabeça, e o próprio rosto) são apenas mais um dos elementos a serem considerados quando se deseja chegar a uma dedução lógica sobre o caráter de alguém. Vejamos uma descrição do significado que Aristóteles dá a suas partes:

Um nariz grosso significa preguiça, como gado. Entretanto, se o nariz é grosso desde a ponta, marca uma idiotia, como nos porcos. Caso a ponta seja fina, trata-se de alguém irascível, como um cão. Um nariz redondo e de ponta grossa indica o orgulho dos leões. Homens com narizes finos na ponta têm as características dos pássaros. Narizes virados para a direita indicam impudência, como um corvo. O nariz aquilino denota uma alma orgulhosa, como na águia. Lascívia pode ser encontrada em duas formas. Arrebitado, como no cervo e curvo e para cima como nos galos. Narinas abertas são a marca de temperamento violento (7).

Um rosto gordo indica preguiça, como no gado. Quando esquálido, significa assiduidade. Ossudo, covardia, como nos asnos e veados. Um rosto pequeno é sinônimo de alma pequena, como no gato e no macaco. Rosto grande, letargia na certa, como em asnos e gado. Aristóteles conclui que o rosto não deveria ser nem muito grande nem muito pequeno, o tamanho intermediário seria melhor. “Um rosto medíocre significa um espírito intolerante” (8). Olhos pequenos, alma pequena, como nos macacos. Olhos grandes, letargia, como no gado. Num homem saudável, os olhos não serão nem pequenos e nem grandes. Olhos fundos, a vilania do macaco. Olhos pronunciados, a imbecilidade do asno. Portanto, também para os olhos vale a regra do meio termo, nem fundos nem pronunciados (9).


Uma testa pequena, a estupidez do porco. Uma testa grande, a letargia do gado. Uma testa redonda, a idiotia do asno. Uma testa longa e reta, a rapidez dos sentidos, como no cão (10). Cabeça grande, rapidez, cabeça pequena, idiotia – cão e asno, respectivamente. Orelhas pequenas, a disposição dos macacos, orelhas grandes, a disposição dos asnos.

Leia também:

Rostos: Fisiognomonia (I), (III)

Notas:

1. ARISTÓTELES. Physiognomonics. Traduction Loveday and E. S. Forster IN BARNES, Jonathan (editor). The complete works of Aristotle. USA: Princeton University Press Books, 1985, Vol. 1. P. 1240 (1, 807b, 25-30).
2. Idem, p.1238 (1, 805b, 10 à 806a, 5).
3. Ibidem, p.1240 (2, 807a, 30).
4. Ibidem, p.1243 (4, 809a, 20).
5. Ibidem, p.1244 (5, 809b, 15-35 e 810a, 5).
6. Ibidem, p. 1246 (6, 811a, 20-25).
7. Ibidem, (6, 811a, 30-35).
8. Ibidem, (6, 811b, 10).
9. Ibidem, p. 1247 (6, 811b, 20-25).
10. Ibidem, (6, 811b, 30-35). 

Rostos: Fisiognomonia (I)

“Como começamos a cobiçar”? 
Cobiçamos   aquilo   que
 vemos... todos os dias !”

A frase de O Silêncio dos Inocentes (Silent of the Lambs, 1991) dá o tom de nossa busca. Uma agente do FBI insistentemente pergunta a um famoso ex-psiquiatra comedor de carne humana sobre o paradeiro de um assassino de mulheres que teria sido seu cliente. Procurando mostrar em forma de enigma qual é o objetivo desse assassino, o canibal enuncia esta frase. Pois bem, o assassino não matava por ódio. Na verdade, gostava tanto das mulheres que queria ser uma delas. Entretanto, para alcançar seu objetivo, ele raptava mulheres meio gordas. Mantendo-as em cativeiro, as engordava mais e mais. Então as matava e retirava partes de suas peles. Então as costurava. Pretendia fazer uma roupa com a pele das mulheres.

Paul Valery tem uma frase, “o mais profundo é a pele”. Seja como for, o assassino de mulheres parecia fixar a identidade delas no elemento mais material e mais visível. Ser mulher passava por parecer com uma mulher. Desta forma, para ele ser mulher não teria nenhuma relação com a busca de uma possível alma feminina. Travestido com pele humana morta, o assassino parece curto-circutar a lógica da linguagem não-verbal da aparência. Platão já havia chamado atenção para a inutilidade do mundo sensível. Ou melhor, sua única utilidade seria servir de degrau para ultrapassá-lo.

A fisiognomonia sempre baseou seus estudos na articulação entre a afirmação da necessidade de um mundo sensível articulada à crença na existência de outro, desta vez inteligível. Sendo que é deste que podemos inferir a verdade última. Trata-se, na verdade, da velha questão da engenharia dos métodos de previsão.


A Linguagem do Rosto, de Umberto Eco, nos dá uma resumida introdução ao tema (1). Mostra-nos que Aristóteles já havia tocado no assunto. O dado básico é a hipótese de que poderíamos julgar o caráter de um homem ou animal a partir de sua estrutura corporal. Tal avaliação seria possível por conta de outra hipótese, as inclinações naturais transformariam simultaneamente alma e corpo. Portanto, os traços do rosto deveriam remeter a características internas (éticas e morais) (ao lado, prisioneiro de campo de concentração nazista).

Eco nos conta que, com Charles Darwin e Cesare Lombroso, o século XIX confere a ela um status científico. Procurava-se desta forma distinguir entre uma fisiognomonia natural (associações frágeis e ambíguas) e outra fisiognomonia, dita científica (baseada em estudos anatômicos) (2). A frenologia postula que tudo encontra representação na superfície do cérebro: faculdades mentais, tendências, instintos, sentimentos. Por exemplo, aqueles com acentuadas qualidades mnemônicas tem o crânio redondo, olhos salientes e distantes um do outro. Combatida por todos, pretendia que, mesmo que um indivíduo seja honesto, sua honestidade é mentirosa porque sua conformação craniana mostra quem ele de fato é.


Lombroso acaba ligando esta tradição às práticas racistas que, além do mais, revestem de caráter científico a visualização da figura do criminoso. Eco faz uma interessante referência ao caráter lombrosiano-lavateriano da fotografia 3x4, que todos nós carregamos na carteira de identidade. Em sua opinião, a própria fotografia nos deforma, tornando-nos “pessoas ruins” por nossa feiura. Eco também faz referência à revista em quadrinhos... “Chegamos à revista em quadrinhos. E, de fato, a revista em quadrinhos e a caricatura são os lugares onde a fisiognomonia adquire valor fotográfico de estenografia e esboça, com poucos traços enfatizados, toda uma história psicológica e moral. Baseando-se exatamente nos preconceitos (e em parte na sabedoria antiga) de uma fisiognomonia natural:usando-os e reforçando-os”. (3) (Ao lado, George Bush filho, presidente dos Estados Unidos da América e atual dono do mundo).

Aberrações

Em seu livro, Aberrações (4), Jurgis Baltrusaitis mostra como o pensamento fisiognomônico atravessou a Antiguidade, Idade Média, Renascimento e Modernidade. De pensadores como Aristóteles e Descartes, passando por artistas como Miguel Ângelo, Leonardo Da Vinci, Rubens, e escritores como Goethe, Zola, Marivaux e Balzac, a fisiognomonia foi motivo de intensa pesquisa.


Em 1586 Giambattista Della Porta mostra imagens de homens-animais como deformações. Rubens, por sua vez, as mostra como a revelação de um mistério.


Em 1776 Rubens publica um tratado que corrobora as tradições esotéricas do século XVI. Segundo Baltrusaitis, Rubens representa a última eclosão das cosmogonias fantásticas na história da ciência das formas humanas (5).


Uma revisão da fisiognomonia, que já se anunciava desde a Antiguidade, eclode no século XV. Lomazzo deu o chute inicial ainda em 1584, depois por um teólogo, Coeffeteau (1620), um médico, Cureau de La Chambre (1640-1662), e um filósofo, Descartes (1649). Trata-se dos estudos das paixões, sentimentos passageiros, que afrontavam os caracteres permanentes propostos na fisiognomonia. (acima, um dos muitos jatos de combate norte-americanos que durante a guerra do Vietnã eram pintados com rostos de animais ferozes)

Em sua teoria da fisiologia, Descartes propõe que as paixões se localizam na glândula pineal do cérebro e não no coração, como se acreditava. A questão é que poderiam ser percebidas a partir de sinais exteriores. Baltrusaitis mostra o comentário de Charles Le Brun, contemporâneo de Descartes, quanto às conseqüências para os artistas... “E como dissemos que a glândula que está no meio de cérebro é o lugar em que a alma recebe as imagens das paixões, as sobrancelhas são a parte do rosto em que as paixões se dão a conhecer melhor” (6).

Em 1678, Le Brun apresenta sua criação na Academia de Pintura. Elabora 41 máscaras de paixões simples e derivações, onde as sobrancelhas comandam os movimentos. Ainda assim, completa Baltrusaitis, “a sombra do animal permanece ao fundo”. Le Brun segue em sua caracteriologia dividindo os homens em 3 classes:

1) de paixões suaves que não alteram seus traços;
2) de paixões generosas que imprimem neles uma marca particular;
3) de paixões condenáveis e atrozes que degradam seu rosto.


Ele procura resolver o impasse propondo uma geometria da face humana. O gênio do homem e a natureza de um animal seriam captáveis a partir do ângulo constituído pelas linhas retas que passam no eixo dos olhos. A aplicação de tal expediente provaria que o leão possui paixões nobres, enquanto o burro tem impulsos vergonhosos. Importância muito grande adquire o nariz na análise de Le Brun. Aponta o fato de que os narizes dos homens ilustres, da Antiguidade à Modernidade, eram mais ou menos aquilinos – resta o problema de ter certeza que as esculturas e os bustos que retratam estes homens correspondem a sua forma real. Um herói deve possuir também testa alta e larga com sobrancelhas grossas.

Interessante notar que a forma considerada mais negativa parece muito com o nariz do judeu típico... “Mas o cúmulo da desgraça está reservado a quem junta esses sinais funestos um nariz que termina em bico de corvo: ele deve então, irremediavelmente, ser presa das paixões as mais condenáveis” (7). Nota-se como os escorregões no preconceito são perfeitamente possíveis. Tempos mais tarde, no século 20, Adolf Hitler patrocinaria uma perseguição sem precedentes aos judeus, onde a fisiognomonia seria retomada com o objetivo de marcar a diferença (e a suposta superioridade) dos arianos em relação aos judeus.

Tudo isso acaba por dar à cabeça um valor maior frente ao restante do corpo. Le Brun partia do princípio de que se o homem é uma cópia reduzida do universo, sua cabeça resume seu corpo. Por conta da glândula pineal, a cabeça se torna também sede da alma, além de conter um mundo animal. Ainda que se admita que os animais difiram tanto quanto os humanos em suas afeições, o alfabeto de sinais mais seguros seria fornecido pelos animais (8)(imagem abaixo, Lula, presidente do Brasil). Como disseram Gilles Deleuze e Félix Guattari no século 20: separaram a cabeça do corpo...

Leia também:

Rostos: Fisiognomonia (II)
As Mulheres de Luis Buñuel
Luis Buñuel, Incurável Indiscreto

Notas:

1. ECO, Umberto. A linguagem do rosto IN Sobre os espelhos e outros ensaios. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1989.
2. Idem, p.48.
3. Ibidem, p. 52.
4. BALTRUSAITIS, Jurgis. Aberrações. Ensaio sobre a lenda das formas. Tradução de Vera de Azambuja Harvey. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1999.
5. Idem, p. 33.
6. Ibidem, p. 34.
7. Ibidem, p. 38.
8. Ibidem, p. 35.