Holocausto, Palavra Nordestina

“Em 1889, o cônsul
britânico em Pernambuco comunicou a Londres ‘que
a mão-de-obra era mais barata do que em qualquer
outro lugar do mundo com
exceção da Ásia’” (1)

O Nordeste Que Não Vemos nas Vitrines

A história recente da região Nordeste do Brasil faz parecer que por lá só existe o litoral, com seus ricos, seus hotéis para turistas, sua crescente poluição e sua prostituição infantil (que inclusive faz parte dos pacotes turísticos). Pouco se fala do interior, de sua história sofrida, de um povo hostilizado e escravizado pelas elites locais. Trata-se de uma região semidesértica que aumenta dia após dia, sem que as autoridades (ou o povo) façam nada a respeito. Atualmente está sendo aberto um grande canal que, desviando água do rio São Francisco ao sul, pretende levar a irrigação àqueles pequenos agricultores que no fundo são pouco mais que indigentes numa terra que chafurda em desperdício e corrupção. Há controvérsias quanto à eficácia de tal projeto, de suas conseqüências para o rio São Francisco e a denúncia de que a água só irá abastecer os grandes latifundiários. (todas as imagens que ilustram o artigo são de Deus e o Diabo na Terra do Sol, direção Glauber Rocha, 1964)

“(...) Como Juazeiro,
Canudos foi uma
reação racional ao
inexorável caos da
seca e da depressão”

Mike Davis (2)

Muitos foram os romances e filmes escritos enfocando o sofrimento daquele povo. Enquanto isso, a desertificação continua, até que um dia ela se encontre com a desertificação das terras do cerrado no centro do país – quiçá, da própria Amazônia. Sendo assim, a história da sociedade local pode perfeitamente ser contada a partir dos desastres ecológicos sucessivos que assolam a região há séculos – e há séculos servem aos poderosos, seus lucros e seus projetos pusilânimes de poder. É esta história que nos conta Mike Davis, em Holocaustos Coloniais. Clima, Fome e Imperialismo na Formação do Terceiro Mundo, constituindo o que Tariq Ali chamou de “um verdadeiro Livro Negro do capitalismo liberal”.

A Seca e a República no Brasil

De acordo com
Davis, do ponto de
vista ecológico o Brasil
do século 19 foi pouco
mais que fome, sede
e violência

De acordo com Davis, Antonio Conselheiro e o padre Cícero Romão, um na cidade de Canudos e o outro em Juazeiro, levaram a frente “utopias sertanejas”. Para além das controvérsias em torno do caráter das posturas de cada um deles ao longo de suas propostas, ao contrário do que se propala, não foi apenas uma luta contra a oligarquia local vista como o Anticristo. Tratava-se também de uma tentativa de adaptação, que Davis considera bem-sucedida, à crise ambiental contínua e ao declínio econômico do Nordeste. As raízes dos dois movimentos, Davis lembra, remontam à Grande Seca de 1876-8. O “sebastianismo”, baseado na crença mística do retorno do monarca português que desapareceu combatendo os muçulmanos em 1578, era muito disseminado. Esse ingrediente era mais combustível para a religiosidade do povo, dando origem a uma série de massacres que se misturavam pateticamente às secas locais. As fomes de 1877 e 1899 e as grandes secas de fins do século XIX, apenas serviram para aprofundar o sebastianismo e encher as fileiras dos beatos descalços em torno das visões de cataclismos bíblicos (3).

Antônio conselheiro
condenava a República
por tentar devolver as
pessoas à escravidão (4)

A seca, que havia regredido em 1890, volta com força em 1891. Davis chama atenção para o fato de que este foi um dos mais intensos anos do El Niño (aquele fenômeno de ressurgência da corrente marinha no Oceano Pacífico, do qual só há poucos anos ouvimos falar) na história sul-americana moderna. Aliado à queda do preço do café e à crise econômica mundial de 1893, a perda do valor da moeda somada à inoperância da República marginalizou ainda mais o nordeste – já assolado pela seca, a inflação e as corruptas elites locais. Os escravos foram libertos em 1888 e deixados à própria sorte. Por outro lado, a redução do preço do açúcar reduziu os lucros da exportação. Para onde foram todos? Para o interior do nordeste. A água no sertão era controlada pelos grandes proprietários de terras, imagine-se o que ocorreu quando a seca retornou depois de 1888... Antonio Conselheiro e o padre Cícero os receberam de braços abertos! O Conselheiro foi um caso típico, primeiro era pintado como um “delirante”, mas, quando suas falas deram voz a sentimentos de justiça social, a pintura passou a ser taxado como “subversivo” (5).

Crise? Que crise?

É revoltante
a naturalidade
com que políticos
e capitalistas
dispõem da
vida alheia

Nem a morte de Conselheiro nem a abordagem do padre Cícero resolveram os problemas de mão-de-obra das elites regionais. O ciclo da seca causado pelo El Niño (1888-89, 1897-98, 1899-1900), somado ao rendimento cada vez menor, levou a um êxodo para fora do sertão que se sucedeu por décadas. Próxima parada: seringais da Amazônia. Com esta crise que também era ambiental lucro o Estado do Ceará, que recebia impostos pelos que partiam. Resultado, a falta de mão-de-obra barata no nordeste aliada a agricultura tradicional, não consegue recuperar-se dos anos em que não houve seca. Della Cava ressaltou que nem mesmo o colapso da produção de borracha nos seringais da Amazônia por volta de 1913 aliviaria a falta de mão-de-obra nordestina, que continuaria crônica até 1920 (6). E naqueles tempos ainda nem se falava em aquecimento global...

Notas:

Leia também:

Desinformação Já
A Fabricação do Herói (I), (final)
Arte e Cultura (I), (II), (III)

1. DAVIS, Mike. Holocaustos Coloniais. Clima, Fome e Imperialismo na Formação do Terceiro Mundo. Tradução Alda Porto. São Paulo/Rio de Janeiro: Editora Record, 2002. P. 396.
2. Idem, p. 202.
3. Ibidem, p. 199.
4. Ibidem, p. 201.
5. Ibidem.
6. Ibidem, p. 205.

As Mulheres, Entre Ocidente e Oriente (II)

O Inferno na Terra

Os números são assustadores, 6000 casos por dia, perto de 2 milhões por ano. Cerca de 135 milhões de mulheres já foram submetidas a esta tortura. Até pouco tempo esta tortura era chamada de circuncisão, mas agora recebeu a classificação de Mutilação Genital Feminina, pelo comitê da ONU para a Eliminação da Discriminação contra Mulheres. Diga-se de passagem, desde 1981 a Anistia Internacional alertou para o problema na reunião do Conselho Internacional da ONU, mas só entrou na pauta em 1985... Então, em 1996... a ONU se moveu, através do citado comitê, rejeitando a tese do relativismo cultural e passando a considerar a mutilação como crime contra os direitos humanos.

As mutilações estão sendo consideradas motivo justo para pedido de asilo em alguns países. Estados Unidos, Canadá e Suécia estão entre os que receberam mulheres que fugiam desse destino. Em função da imigração, nos países ocidentais estão ocorrendo cada vez mais casos. Na França, mas de 20.000 mulheres são mutiladas por ano. Em 1982 foi criada a CAMS-F, Comissão de Abolição de Mutilações Sexuais na França, a partir da criminalização do ato. O tema também foi discutido no 15° Congresso Mundial de Sexologia, em Paris, em junho de 2001. São três as formas da mutilação: Clitoridectomia, Excisão e Infibulação. (imagem acima, a modelo internacional Waris Dirie. Nascida na Somália em 1965, teve sua vagina mutilada aos cinco anos de idade. Hoje é uma embaixadora das Nações Unidas e combate a mutilação genital feminina. Escreveu um livro, Flor do Deserto, onde conta sua experiência)

“Qual a diferença entre a mulher com tpm e um pitbull? Batom”

Clitoridectomia, circuncisão simples ou suna. Extirpação total ou parcial do clitóris. Praticada na África, alguns pontos da Ásia, Indonésia, Malásia e no Oriente Médio (principalmente península arábica). Excisão, extirpação do clitóris e dos lábios menores total ou parcialmente. Certas etnias cauterizam o clitóris a fogo: os órgãos são friccionados com uma espécie de urtiga, que aparentemente deixa a região intumescida, o que facilita a visualização da área a ser cauterizada.

Pratica-se: 1) na África oriental: Egito, Etiópia, Quênia, Somália, Sudão, Tanzânia, Uganda; na África ocidental: Benin, República dos Camarões, Costa do Marfim, Gâmbia, Gana, Guiné, Burkina Fasso, Libéria, Mali, Mauritânia, Niger, Nigéria, Senegal, Serra Leoa, Togo; 2) na África central: República Centro-Africana, Chade, Zaire; 3) na península arábica: principalmente nas costas do Iêmen do Sul e Omã.

“Por que a mulher
cruzou a rua?
Quem se importa!
O que ela está
fazendo fora
da cozinha?”

Infibulação, ou circuncisão faraônica, extirpação de todos os genitais externos, costurando-se (com espinhos) quase todo o orifício vaginal, as pernas podem permanecer amarradas por até 40 dias – deixa-se aberta uma pequena passagem para urina e menstruação, geralmente da espessura de um palito de fósforo. No caso das mulheres infibuladas, o sofrimento pode ser ainda maior. Na eventualidade de um parto, a vagina precisa ser reaberta (com uma navalha, por exemplo), a demora pode gerar pressão no crânio e na coluna da criança, e geralmente é fatal. Quando a mãe não faz a abertura da vagina, a saída do bebê do útero pode provocar cortes que vão da vagina ao anûs. Pratica-se na África oriental: Dijbuti, Etiópia, Somália, Sudão, Quênia; África ocidental: Mali, Burkina Fasso, Nigéria.

Pedaços de vidro, tampas de lata, tesoura, navalha ou gilete, este são os instrumentos mais utilizados nas “cirurgias”. Dores, hemorragia, infecções urinárias crônicas, abscessos, pedras na bexiga e na uretra, tétano, gangrena, obstrução do fluxo menstrual, choque cardíaco, sangramentos e hemorragias que podem levar à morte, problemas em orgãos vizinhos, hematomas e queimações ocasionadas pela passagem da urina geram retenção urinária, esterilidade provocada por infecções...

“Pesquisas comprovam que
a cerveja contém hormônios femininos.
A prova disso é que os homens, quando bebem muita cerveja, falam muita
besteira e dirigem mau”

As mulheres não mutiladas são consideradas sujas, acredita-se que um homem pode morrer caso seu pênis toque nesta região. Esse toque também é a crença para a morte de bebês no parto. Na tradição do Mali, o céu fecundou a terra antes de sua excisão dando origem ao chacal (um parente africano do lobo e da raposa), semeador da desordem no mundo. Assim, a criança nascida de uma mulher não excisada vem anunciar a desordem e o azar.

A origem da mutilação é desconhecida, é anterior tanto ao cristianismo quanto o islamismo, não sendo preceito de nenhuma das grandes religiões. Carlos Alberto Idoeta, diretor da Seção brasileira da Anistia Internacional, critica o que chama de um relativismo indiscriminado, visão multiculturalista que cria obstáculos ao universal. Segundo Idoeta, devemos antes de mais nada ouvir as vítimas. Deveríamos também preservar valores universais que minam a legitimidade de valores e práticas baseados na dominação e discriminação. Colocar-se contra aqueles que dizem que ir contra estes costumes seria uma causa eurocêntrica, que despreza os valores de outras culturas! (1)

Notas:

1. IDOETA, Carlos Alberto. Mutiladas In FERRAZ, Eduardo. Ocidente tenta coibir o ritual milenar africano de extirpação do clitóris de crianças e adolescentes. Disponível em: http://www.oocities.com/realidadebr/rn/mulcumana/m201196.htm Acessado em: 26/08/2010, publicado originalmente na Revista Isto É de novembro de 1996. MULHER, suplemento da Folha de São Paulo, ano 1 - n°47, São Paulo, 27 de fevereiro de 1983. O exemplo da mutilação genital feminina In HOGEMANN, Edna Raquel R. S. Direitos humanos: Sobre a Universalidade Rumo ao Direito Internacional dos Direitos Humanos. Disponível em: http://www.dhnet.org.br/direitos/brasil/textos/dh_univ.htm Acessado em: 04/05/2009. DAMÁSIO, Celuy Roberta Hundzinsk. Luta Contra a Excisão, por. Revista Espaço Acadêmico, Ano I, nº3, 08/2001. Disponível em: http://www.espacoacademico.com.br/003/03col_celuy.htm Acessado em: 04/05/2009.

As Mulheres, Entre Ocidente e Oriente (I)

“Por que Deus fez
o homem primeiro?
Ele não queria
uma mulher
dando palpite”

Relativismo Cultural

Segundo a postura do Relativismo, as pessoas de uma cultura não podem utilizar seus próprios pontos de vista para questionar a “validade ética” de costumes praticados por uma outra cultura. Para além do fato de que somos todos seres humanos, a visão de mundo de um grupo social não poderia ser considerada “mais humana” do que a de outro grupo – e portanto não poderia ser utilizada para estabelecer o que é certo e o que é errado para todos os outros grupos -, não importando em relação a que costume se esteja elogiando ou criticando. Hábitos que são normais em certas culturas, como, por exemplo, fazer guerra de comida em programas televisivos ocidentais, é considerado um sacrilégio para os árabes. Nem por isso ouvimos países árabes questionando a humanidade de pessoas que no Ocidente cristão utilizam comida para isso.

A pergunta que se pode fazer é, seria o universal uma invenção européia? Critica-se a infibulação das mulheres nas culturais não ocidentais, mas porque a ONU não toma medidas mais enérgicas para dar um fim à indústria armamentista em nome da preservação de direitos universais? Porque a ONU não questiona a crueldade, a pusilanimidade, dos valores norte-americanos que preservam a todo custo o que eles chamam de “direito de cada cidadão possuir uma arma de fogo”?

“Por que as mulheres têm
seios? Assim os homens
falam com elas”

Nas sociedades que compõem a cultura Ocidental não há infibulação, mas por um bom número de séculos a mulher casada que esboçasse algum prazer sexual era vista como prostituta. Onde está a lógica ao se censurar outra cultura por desumanidade quando somos piores que eles (mesmo não obrigando à infibularem-se as mulheres)? Claro, essas mulheres sofrem. Para elas o Ocidente significa liberdade. Não poderia censurá-las por nos considerar um mundo livre. Mas... sabemos que não somos! A propósito, não é no Ocidente que acontecem cirurgias de reconstituição do hímem?

Tudo aqui gira em torno de uma misoginia sufocante. A burka, aquele capuz que as mulheres são obrigadas a usar em alguns países muçulmanos, é apenas um dos exemplos. Nos países muçulmanos em geral, a vida das mulheres está nas mãos dos homens. Literalmente, elas podem ser assassinadas caso desobedeçam a certos mandamentos de Alá, o misericordioso. Mulheres e meninas não freqüentaram escolas enquanto o Talibã dominou o Afeganistão (não que isso seja possível caso seus inimigos consigam expulsá-los do poder). (imagem no início do artigo, Toilet, de Fernando Botero, 1989; imagem acima, Alegoria com Vênus, de Agnolo Bronzino, 1545; ao lado, A Bela Rosina, de Antine Wiertz, 1847)

“Como você faz sua esposa gritar
por uma hora depois do sexo?
Limpa seu bilau [pênis] na cortina”

O exemplo do tratamento dado aos terroristas que se explodem também é bastante didático. Uma revisão mais cuidadosa das reportagens e comentários da mídia mostraria claramente a ênfase no detalhe das 72 virgens que estariam à espera dos Shahid quando adentrassem o paraíso (quando explodissem). Desqualificou-se o heroísmo e o altruísmo do ato de suicidar-se, sugerindo ser pueril e/ou libidinoso o objetivo que moveu os terroristas-suicidas (1) (a não ser que o suicida seja um Ocidental lutando pelo governo). Ora, o comentário é feito decididamente a partir da visão que o Ocidente construiu sobre as mulheres e a virgindade. Entrementes, apesar de todos os avanços, sabemos que, da mesma forma, a mulher no Ocidente ainda é basicamente um objeto. Cabe perguntar então, por que a mãe de Jesus era virgem? Seria uma... exigência, um costume baseado na discriminação? O que significa uma virgem para o islã, alguém se perguntou? (2)

Notas:

1. Sobre o papel de subserviência da mídia, internacional e nacional, às diretivas do governo norte-americano nesse caso, duas fontes interessantes são os artigos “De olho na imprensa” e “A escória da mídia”. Ambos no suplemento especial “Por trás da guerra”, de dezembro de 2001, da Revista Caros Amigos. Pp. 33-35.

2. Um grupo de mulheres afegãs afirmou que nada vai mudar depois que o Talibã sair do poder, abrindo espaço para a Aliança do Norte. Nada vai mudar, entenda-se, para a condição feminina. Rawa: 'Os crimes dos Talibãs são os mesmos da Aliança do Norte', quinta-Feira , 22/11/2001 - 14h49m - GloboNews.com

Masculinidade e Violência

A definição da representação social da masculinidade nas sociedades tradicionais se sustentava no conceito de virilidade e sua articulação com o mundo do trabalho e da violência. Neste sentido, o homem desempregado é visto como alguém sem força viril. A perda de posses e de honra é vista como um ataque à condição masculina, a sensação de humilhação evocada aí geralmente antecede situações de violência. A perda de alteridade, decorrente da perda de poder da condição masculina, levaria o homem a reivindicar a reintegração da posse de si mesmo através de atos de violência. A cultura autoriza o uso da força física para provar sua virilidade quando não se sentir reconhecido como homem. Portanto, através de atos violentos o homem procura recuperar seu status social masculino perdido: “mato, logo existo” (1).

A perda do status que a representação social da masculinidade seria fruto da desintegração dos valores das sociedades tradicionais quando estas se metamorfoseiam em sociedades modernas. Nas sociedades tradicionais, a violência era articulada a certos rituais sagrados. Hoje tudo mudou, o patriarcado herdado desse contexto é visto como símbolo do passado e como um entrave que restringe a consolidação de uma nova sociedade. Regulada em torno do político e do informacional, a sociedade contemporânea afirma outro tipo de masculinidade. Entretanto, se antes a violência era minimamente regulável pelo sagrado, atualmente a falta de definição de um momento de transição para uma nova representação masculina leva à utilização gratuita da violência como forma de reinstalar o antigo estado de coisas.

A ligação da violência ao sagrado nas sociedades tradicionais pode ser encontrada nos rituais de passagem do menino para a idade adulta. No contexto tradicional, não é permitido haver dúvida sobre que tipo de homem se deseja ser, sob pena de desequilibrar a força formadora dos padrões culturais de determinada sociedade. A violência contra a mulher pode ser interpretada como uma resposta à perda de identidade masculina representada em uma rejeição por parte dela. Desta forma, a atitude dela estaria dizendo que um homem não é um homem. Logo, adotando o único parâmetro que lhe foi ensinado desde cedo, a resposta violenta masculina procura recuperar o território perdido: “perdê-la é perder a si mesmo, e assim sendo, reage de modo que, se não pode tê-la, então ninguém a terá” (2).

Na transição das sociedades tradicionais para a modernidade, estaria em curso uma “crise de identidade masculina”, uma desmontagem do masculino tradicional. A honra, a virilidade e a força física tornaram-se a imagem de um homem obsoleto. Por outro lado, a feminização da cultura ocidental contemporânea levaria ao que Baudrillard chamou de uma sociedade que prescinde da alteridade, do Outro. Em conseqüência, o Outro se torna o próprio Mal – e a representação que o “discurso do politicamente correto” faz do mal é masculina, branca e heterossexual. Como a crise masculina é tratada na perspectiva do sujeito e não da cultura onde são concebidas as representações sociais, a culpa de suas falhas e indefinições passa a ser imputada somente a ele e não ao espectro mais amplo dos valores culturais da sociedade que o construiu (3). Em uma comparação simplificada, poderíamos dizer que acontece da mesma forma como quando se afirma que a culpa é do indivíduo (quando quem mata é a polícia) ou que é da sociedade (quando quem mata é o bandido pobre).

No contexto tradicional, o consentimento do uso da força geralmente sempre esteve associado aos exércitos. Era uma violência consentida com vias a assegurar o domínio ou a defesa das nações. Entretanto, essa violência restrita aos campos de batalha passa na era moderna a se disseminar dentro da própria sociedade como violência doméstica, no trânsito, nas torcidas de futebol, nos assaltos e na reação policial a eles – além de outros tantos exemplos que poderiam ser citados de violência no cotidiano da cidade. Na passagem para as sociedades individualistas modernas, a força física, enquanto atributo de masculinidade vai perdendo terreno para o uso da arma. As sociedades contemporâneas têm lidado com a disseminação da violência de forma superficial, autorizando a oposição de uma “boa violência” contra uma “má violência” (4).

O curioso é que, apesar da hostilidade em relação à representação de masculinidade viril, ela é utilizada como parâmetro para as minorias reivindicarem diretos de igualdade. Os negros, as mulheres e os homossexuais, em suas reivindicações de afirmação social, aspiram à paridade com o mundo do homem, branco, heterossexual. Minorias que são vítimas dele, mas que desejam o mesmo status que ele desfruta. Na raiz disso tudo, estaria uma banalização da masculinidade articulada com o individualismo típico das sociedades contemporâneas. Para as minorias, é preciso que a representação masculina continue existindo, mas eliminando sua alteridade, para que a característica de guerreiro viril e violento não seja mais um problema. Banalizar significa destituir o sujeito de qualquer importância relativa a seu papel social. A banalização da masculinidade é também a arma do “politicamente correto” (5).

Notas:

Leia também:

As Deusas de François Truffaut

1. NOLASCO, Sócrates. De Tarzan a Homer Simpson. Banalização e Violência Masculina em Sociedades Contemporâneas Ocidentais. Rio de Janeiro: Rocco, 2001. Pp. 66 e 72.
2. Ibidem, p. 71.
3. Ibidem, pp. 76, 78 e 116.
4. Ibidem, pp. 16, 31 e 33.

5. Ibidem, p. 116.

Arte e Cultura (III)

 
O Mundo Surrealista

O Cubismo e o Expressionismo direcionaram sua atenção para as manifestações estéticas africanas, especialmente no que diz respeito às máscaras. O Surrealismo, por sua vez, privilegiou as artes tribais da Oceania e do norte da América do Norte.

No início da década de 40 do século XX, o antropólogo Claude Lévi-Strauss, juntamente com Max Ernst e outros surrealistas, montaram suas coleções particulares de peças indígenas a partir de visitas frequentes aos antiquários de Nova York. Nesse tempo, conta o antropólogo, peças indígenas não despertavam nenhum interesse do público em geral.

No mapa do mundo apresentado pelos surrealistas (1929) (imagem acima), onde o Oceano Pacífico está no centro, a ilha de Páscoa é tão grande quanto a África, e a França se reduz a um ponto. Os Estados Unidos são engolidos pelo Canadá e pelo Alaska, embora os surrealistas reconheçam a contribuição das culturas indígenas do sul da América do Norte (como os Hopi, Pueblo e Anazazi do Arizona). Max Ernst foi muito influenciado pelas culturas indígenas do sul dos Estados Unidos – tanto as remanescentes, confinadas em reservas, quanto as pré-históricas.

A Rússia aparece gigantesca, mas seu tamanho se deveu mais ao interesse político pela revolução comunista do que pelo reconhecimento de algum atributo estético considerado relevante entre os povos primitivos desta vasta região. Na América do Sul, maior relêvo é dado às culturas andinas.

Os Ismos e o Brasil

Antes de ser expulso do Brasil pela polícia de Getúlio Vargas, Benjamin Péret fez alguns estudos sobre o candomblé e o quilombo de palmares, visitou também algumas aldeias indígenas. Contudo, sendo poeta, as análises de Péret não enfatizavam os elementos iconográficos (pelo menos como um artista plástico o faria), mais preocupado que estava em definir o homem primitivo e sua sociedade. Ainda assim, salta aos olhos a dificuldade de acesso (no Brasil) ao material deste que foi um dos fundadores do movimento surrealista (1).

De fato, nos sugere Valentim Facioli, talvez as análises de Péret possam até ser consideradas um presente inesperado. O Surrealismo teve uma presença muito pequena no Brasil, o que contribuiu para um abafamento e ocultamento de suas manifestações por aqui (2).

Os modernistas de São Paulo prestavam mais atenção ao Futurismo (ao lado, Auto-Retrato, de Enrico Prampolini, 1940; coloração invertida pelo autor), ao Cubismo, um pouco de Expressionismo e quase nada de Dadaímo e Surrealismo (3). Em 1924 os modernistas paulistanos experiemtam um divisão interna em seu movimento. Oswald de Andrade lança um manifesto chamado Pau-Brasil. Será criticado por outro grupo surgido dessa divisão, o Verde-Amarelo. De cunho conservador e nacionalista, os verde-amarelos criticavam no movimento de Oswald justamente uma tendência ao Dadaísmo e ao Surrealismo (4).

Em 1926, no Congresso Brasileiro de Regionalismo, o futuro sociólogo Gilberto Freyre, aluno do antropólogo Franz Boas e muito conhecido posteriormente por seu livro Casa Grande e Senzala, defende como genuínos valores nacionais aqueles da província, da região, do município, das pequenas cidades nativas. Na opinião de Gilberto Freyre, olhar nesta direção seria a condição básica para produzirmos obras de arte honestas, autênticas e genuinamente criadoras. O Congresso defendia também a idéia de que o Nordeste seria a alma do Brasil. Em 1926 o Movimento Verde-Amarelo se radicaliza e muda de nome, torna-se o Movimento Anta – tormando esse animal como uma espécie de totem da nacionalidade (5).

Em 1928, Oswald de Andrade radicaliza o Movimento Pau-Brasil e lança do Manifesto Antropofágico (abaixo, O Abaporu, quadro que Tarsila do Amaral pintou em 1928). Na interpretação de Facioli, aqui Oswald se aproxima muito das propostas do Surrealismo, exaltando as forças inconscientes reveladas por Freud e as energias das culturas primitivas e populares. O Manifesto defendia a revolução bolchevista, a revolução surrealista e a revolução caraíba (do indígena). Deveríamos devorar os valores da civilização cristã ocidental para reconstruí-la através de um novo homem, uma espécie de “primitivo tecnizado”. Benjamin Péret, de quem já falamos, conviveu com os “antropófagos” de Oswald de Andrade – embora não tenha chegado a contribuir efetivamente na Revista de Antropofagia (6).

Nacionalismo e Surrealismo no Brasil 

Facioli insiste no argumento de que a situação política reinante na década de ’30, onde campeou uma estética nacional-populista, acabou por sufocar o desenvolvimento do Surrealismo. Ainda assim, defende a hipótese de que o movimento não deixou de florescer até hoje no Brasil.

Na verdade, prossegue Facioli, a conclusão de alguns quanto ao fim do Movimento seria desencadeada pela própria visão de mundo surrealista. O Surrealismo não se colocava como uma vanguarda artística e sim como uma prática de vida. O surrealista não se relaciona bem nem com a noção de produzir sua obra para um mercado, nem com a chamada indústria cultural e sua lógica homogeneizante. Nas palavras do poeta português Adolfo Casais Monteiro…

“(…)O surrealismo aparece aos olhos da maior parte da gente, mesmo ilustrada, como uma aberração estética. É que a ação surrealista tem como programa fundamental a necessidade de violentar as máscaras do espírito para pôr o homem face a face consigo mesmo”.

Notas:

1. Quem sabe o motivo seja seu histórico ativismo de esquerda, motivo, aliás, de sua expulsão do Brasil pela polícia de Getúlio Vargas. Portanto, nada teria a ver com suas propostas surrealistas. Na opinião de Facioli, foram as particularidades políticas posteriores à década de ’30 que, cooptando tanto o público quanto os artistas à uma arte nacionalista, condenaram como alienação uma certa atitude cosmopolita predominante entre 1922 e 1930. Havia então uma intenção paradoxal de descoberta e revelação da realidade brasileira, uma vez que alicerçava sua busca em bases conservadoras, procurando criar um vínculo entre os valores das classes dominantes e aquilo que seria o verdadeiro caráter nacional.
2. FACIOLI, Valentim. Modernismo, vanguardas e surrealismo no Brasil In Surrealismo e Novo Mundo. Organização de Robert Ponge, ed. UFRGS, 1999. P. 293.
3. Ibidem., p.298.
4. Faziam parte dos Verde-Amarelos Menotti del Picchia e Plínio Salgado. Este último, na década de ’30, seria o líder de um movimento nos moldes do nazi-fascismo conhecido como Integralismo.
5. PONGE, Robert. Op. Cit., p.302.
6. Ibidem, p. 304. 

Arte e Cultura (II)

Em 1944 e 1945 Claude Lévi-Strauss publica O Desdobramento da Representação nas Artes da Ásia e da América (1). Em 1962, publica O Pensamento Selvagem, onde mostra que a atitude artística dos povos ditos primitivos, que muitos consideravam e ainda consideram inexistente, não só é um fato como poderia ser chamada de “Ciência do Concreto”. Seguiremos esta ordem cronológica para facilitar a compreensão e permitir demonstrar a possível contribuição da análise estrutural em antropologia ao nosso objetivo principal: nas palavras do antropólogo Clifford Geertz, uma teoria da arte é ao mesmo tempo uma teoria da cultura (2).


“O Desdobramento da Representação nas Artes da Ásia e da América é um estudo comparado de arte primitiva. O autor aí recorre à psicologia e à análise estrutural das formas a fim de explicar a ocorrência da representação do corpo ou do rosto por uma ‘imagem desdobrada’ (split representation) entre culturas inteiramente afastadas umas das outras: os índios da costa noroeste da América, a China arcaica, os Maori da Nova Zelândia, os primitivos da Sibéria, os Kadiwéu do Brasil.”(3)

Na contramão da visão romântica em relação ao índio como um ser em “sintonia” com a natureza, estudos como os de Lévi-Strauss mostram que não é bem assim. Uma coisa é o fato incontestável de que muitos desses povos (ainda) conseguem estabelecer uma integração invejável com o elemento natural onde estão inseridos. Outra coisa é reconhecer que, enquanto humanos, todos, de alguma forma, explicitam uma necessidade de marcar distância em relação à natureza. É a condição de possibilidade para afirmar uma diferença entre natureza e cultura que vai justificar sua identidade enquanto seres culturais.

A arte dos povos sem escrita não imita a natureza, afasta-se dela. Não procede a uma transcrição naturalista, enfatiza a forma, enfatiza a cultura em oposição à natureza. Franz Boas, em Arte Primitiva (1927), já falava dessa primazia da forma sobre a natureza na arte dos povos ágrafos. Os próprios missionários jesuítas, muitos séculos antes, já haviam percebido o horror do natural expresso na arte Guaicuru (4) (Mbaya-Guaicuru é uma etnia da qual os Kadiwéu são os últimos representantes no Brasil). Os antepassados dos Kadiwéu consideravam os missionários como “pessoas estúpidas”, porque não se pintavam (5).

O desdobramento da representação do rosto está ligado à organização social. As sociedades citadas são igualmente hierarquizadas, sua arte decorativa servindo para traduzir e afirmar essa hierarquia. Hierarquia não somente entre si e os outros povos, mas frente à própria natureza. A decoração facial Kadiwéu simboliza ao mesmo tempo a hierarquia do status no interior da sociedade e a passagem da natureza para a cultura (passagem de animal a homem). Seus padrões de desenhos no rosto seriam uma representação gráfica daquilo que suas instituições poderiam ser, caso superassem uma tendência individualista.

A função dessa decoração facial coincide com a de uma máscara: esconde a individualidade atrás de um papel social – não importa que se trate de máscaras propriamente ditas ou máscaras tatuadas/pintadas. Todas as culturas que utilizam máscaras e que possuem forte estruturação hierárquica praticam a representação desdobrada. Por este motivo a representação desdobrada não seria encontrada nas culturas da Nova Guiné (ilha no sul do oceano pacífico), reconhecidas por suas belas máscaras.

Em Tristes Trópicos (1955), Lévi-Strauss complementa a análise de 1945 mostrando que os Kadiwéu se apegavam de tal forma a uma diferenciação em três que chegava a ponto de ameaçar sua sociedade de desagregação. Não conseguiam efetivar em sua sociedade o mecanismo que os Guana (uma sociedade que os Kadiwéu escravizavam) e os Bororo construíram: invés de dividir a sociedade em três (divisão ternária), dividiam em duas metades complementares (divisão binária), o que compensava os efeitos desagregadores da rigidez hierárquica dos Kadiwéu.

“O estilo da decoração facial dos Kadiwéu evoca as figuras de nossos baralhos: consiste numa composição simétrica, mas construída sobre um eixo oblíquo, de modo que o todo não é nem completamente simétrico nem completamente assimétrico. Lévi-Strauss assinala que o sistema social dos Guana ou dos Bororo ‘oferece no plano sociológico uma estrutura análoga’ à que é apresentada no plano estilístico pela arte Kadiwéu. A oposição de uma organização ternária (castas) a uma outra binária (metades) combina uma estrutura assimétrica com uma outra, simétrica, enquanto a introdução das metades opõe um mecanismo social fundado sobre a reciprocidade àquele fundado sobre a hierarquia.” (6)

Com isso, Lévi-Strauss está sugerindo que, apesar da incapacidade dos Kadiwéu em adotar uma estrutura mediadora no plano social (plano sociológico), isso não quer dizer que eles não sabiam que ela existia. Não conseguindo adotar aquele estilo de vida, puseram-se a sonhar com um. Exprimem simbolicamente as mediações que modificariam sua sociedade caso fossem capazes de superar seus interesses individualistas: faziam no rosto aquilo que não conseguiam mudar em sua realidade social. Como na lógica do mito descrita por Lévi-Strauss em outro lugar, os Kadiwéu tomaram consciência de certas oposições e produziram a mediação possível. Trata-se de uma utopia social tão profundamente arraigada nesse povo (consertar esse modelo hierarquizado e individualista de sociedade) que resistiu a todas as perdas culturais pelas quais eles passaram em função de seu contato com a sociedade brasileira. É a utopia social Kadiwéu transposta para uma metáfora artística...

Percebemos então como, no caso específico dos Kadiwéu, como a representação desdobrada assume a função da máscara: a decoração facial estava a serviço da sociedade. É nesse sentido que Lévi-Strauss enriquece a análise da relação entre arte e sociedade.

Do ponto de vista do conceito de Etnocentrismo, vimos a importância que os Kadiwéu davam à decoração do rosto, tanto para se diferenciar da natureza, quanto para marcar sua diferença em relação aos outros grupos humanos.

Mesmo que admitamos que os Guana e os Bororo fossem mais eficazes quanto a fazer sua sociedade funcionar, o importante para compreendermos o conceito de etnocentrismo é perceber que cada sociedade afirma “eu sou assim” de diferentes maneiras. Cada vez que uma cultura confronta outra, ambas fazem esse tipo auto-afirmação.

Uma sociedade pode se afirmar frente às outras efetivando uma forma de sociedade baseada na lógica reciprocidade. Outra pode se afirmar efetivando uma lógica hierarquizada e ao mesmo tempo produzindo uma pintura facial que simboliza sua consciência da incapacidade de fazer diferente.

Nossa sociedade, brasileira, ocidental, manifesta-se de forma etnocêntrica frente aos povos indígenas afirmando o preconceito de que a “mentalidade primitiva” é pré-lógica. Ou seja, sugere que as sociedades indígenas não possuem a capacidade mental do homem ocidental.

Lévi-Strauss recolocou a questão da seguinte forma. Mudou a expressão “mentalidade primitiva”, com sentido negativo, para “pensamento selvagem”, com sentido positivo. Tanto o pensamento selvagem quanto o pensamento científico tem capacidade de procedimentos lógicos. A diferença está no fato de que, enquanto para o pensamento científico trabalha com uma lógica de tipo conceitual, o pensamento selvagem trabalha com uma lógica do concreto.

A lógica do concreto trabalha direta e espontaneamente sobre os dados sensíveis, concretos, a realidade. Porém, isto não significa que ela não consegue atingir um nível especulativo alto quando é necessário. A ciência ocidental utiliza o conceito, elemento de grau especulativo ilimitado, para falar da realidade. Portanto não se trata de uma lógica que dá as costas à realidade para se perder em delírios sem sentido.

O exemplo dos Kadiwéu mostra que este povo foi capaz de perceber objetivamente (concretamente) a diferença entre sua organização social e a dos Guana e Bororo. Incapazes de mudar sua realidade, abstraem e conceitualizam o fato: produzem uma pintura facial que funciona como uma mediação imaginária para as suas contradições. Na Ciência do Concreto, a reflexão situa-se a meio caminho entre o perceptível (a realidade concreta) e o conceitual.

Notas:

1. Republicado em 1958, em Antropologia Estrutural.
2. GEERTZ, Clifford. A arte como um sistema cultural In Saber Local. Petrópolis: Vozes, 6ªed., 2003. P. 165.
3. MERQUIOR, José Guilherme. A Estética de Lévi-Strauss. Tradução Juvenal Hahne Jr. RJ: Tempo Brasileiro, 1975, p.13.
4. Lévi-Strauss faz esta observação a respeito dos jesuítas em seu livro de 1955, Tristes Trópicos. Relato de suas pesquisas no interior do Brasil na década de 30, onde dedica um capítulo ao estudo das pinturas Kadiwéu.
5. MERQUIOR, op. cit. P. 13. Nota 5.
6. Idem, p. 14. Os grifos são nossos.

Arte e Cultura (I)

A cultura constitui e é constituída por sistemas de símbolos que estruturam o comportamento social. Qual é o papel da arte na cultura? Se existem diferenças entre as culturas, existe diferença entre a arte ocidental e não-ocidental? Então, quem produz arte? A partir de qual ponto de vista podemos decidir os significados de “cultura” e “arte”?

Na década de quarenta do século XX, Claude Lévi-Strauss, pai da antropologia estruturalista, procurou articulações entre cultura e arte comparando manifestações artísticas de varias partes do mundo, incluindo os Kaduwéu no Brasil. Antes dele, Franz Boas havia começado a coletar elementos da cultura material indígena, sendo famosos seus estudos das sociedades do noroeste do Canadá. Seu livro, Arte Primitiva (1927), ainda é considerado um clássico e um dos poucos a tratar do assunto. Lévi-Strauss cita M. F. Guédon…

“Todo problema de design é uma tentativa de fazer coincidir duas entidades: a forma e seu contexto. O contexto delimita o problema, enquanto a forma é a solução para o problema” (1)


Lux Vidal e Aracy Lopes, resgatando um trecho de Tristes Trópicos (1955), livro onde Lévi-Strauss descreve a pintura facial dos Kadiwéu (imagens ao lado, acima e abaixo), recortam um trecho em que ele afirma a importância de contextualizar o elemento artístico…

”A arte caduvéu tem um sentido e uma função. As pinturas do rosto não podem ser dissociadas do próprio rosto. Não são obras de cavalete. Não tem nada de gratuito. É uma arte feita com um certo objetivo, com uma certa função dentro da sociedade.” (2)

Para o antropólogo Clifford Geertz, a cultura é uma teia de significados tecida pelo homem. Ela orienta sua existência, interagindo com os sistemas de símbolos de cada indivíduo. Geertz, que procura aplicar elementos da semiótica à antropologia, afirma que compreender o homem e a cultura é interpretar essa teia de significados. Arte faz parte dessa teia…

“A participação no sistema particular que chamamos de arte só se torna possível através da participação no sistema geral de formas simbólicas que chamamos de cultura, pois o primeiro sistema nada mais é que um setor do segundo. Uma teoria da arte, portanto, é ao mesmo tempo uma teoria da cultura. E, sobretudo, se nos referimos a uma teoria semiótica da arte, esta deverá recobrar a existência desses sinais na própria sociedade, e não em um mundo fictício de dualidades, transformações, paralelos e equivalências.” (3)

Ou seja, para compreender a arte, temos que compreender a cultura da qual faz parte: teoria da arte = teoria da cultura. Uma teoria semiótica da arte buscará seus sinais na sociedade e não em abstrações lógicas: os elementos artísticos dialogam com sensibilidades e não com conceitos (4) (ao lado, acima, Estudo Para Mercure, 1924, Pablo Picasso, coloração invertida; abaixo, A Tarde, 1941-2, litogravura, Henri Matisse). Geertz lembra uma frase de Picasso…

“Todos querem entender a arte,
por que não tentam entender
a canção de um pássaro…?
Quem tenta entender quadros,
acaba se esforçando em vão” (5)

Entretanto, continua Geertz, apesar desse sentimento de que “quando não somos capazes de falar, devemos ficar em silêncio”, somente quem é indiferente à arte consegue manter silêncio – incluindo os próprios artistas. Nas palavras de Matisse temos a chave para continuar…

“Não consigo distinguir entre
o sentimento que tenho pela vida
e minha forma de expressá-lo” (6)

O discurso sobre a arte não pode ser meramente técnico. O objeto estético é mais do que um encadeamento de formas puras, deve ser contextualizado a partir das demais expressões e modelos de vida cotidianos que em última análise o sustentam.

A definição da Arte é sempre local, social, mesmo que fruto de um sentimento universal. Isto implica que “arte” não significa a mesma coisa na China, no Islã, em alguma tribo da Nova Guiné… ainda que as qualidades intrínsecas que transformam a força emocional em coisas concretas possam ser universais.

A incompreensão deste ponto de vista particular por parte de alguns estudiosos da arte não-ocidental é que acabou produzindo a percepção preconceituosa de que os povos “primitivos” não falam sobre arte. Na verdade, a questão é que eles não falam de arte como esses estudiosos falam… Na opinião de Geertz, é exatamente essa incapacidade de considerar que as informações de povos não-ocidentais e/ou “primitivos” constituem um discurso sobre a arte que nos impede a construção de um discurso comparativo.

Vejamos como exemplo o significado da linha (tema aparentemente abstrato) na escultura deste povo africano, os Ioruba. Há uma preocupação muito grande na clareza e precisão do traço que apenas reflete a importância que dão às qualidades lineares. Além de potes e esculturas, os Ioruba marcam seus próprios rostos com cortes que apontam (têm valor de sinal, de índice) sua posição social. Associam a linha com a idéia de civilização, como a imposição de um padrão humano à desordem da natureza. “Este país tornou-se civilizado”, em idioma Ioruba, significa literalmente: “esta terra tem linhas em sua face” (7). A “linha” na sociedade Ioruba, muito longe de um tema abstrato e universal, surge de uma “sensibilidade específica” em relação à vida. Geertz não vê nisso nada de lúdico, desinteressado, técnico ou estético. Estudar arte é explorar uma sensibilidade coletiva, a força estética não seria fruto de um “prazer do artesanato”.

Geertz também discorda da visão funcionalista segundo a qual a arte teria uma função instrumental, sendo elaborada com o objetivo de fortalecer laços sociais. Ao contrário, a articulação entre arte e vida coletiva se dá num plano semiótico. As manifestações artísticas não celebram uma estrutura social, elas materializam uma forma de viver, tornam visível um modelo. É a diferença entre uma conexão mecânica e uma conexão ideacional. No segundo caso, defendido por Geertz, os sinais ou elementos simbólicos (o talho Ioruba e o amarelo de Matisse, tomandos como ações) que compõem o sistema semiótico não são ilustrações de conceitos já existentes (função instrumental), mas elementos de primeira mão que buscam um lugar entre outros elementos de primeira mão (mitos, ritos, organização familiar, divisão do trabalho, tomandos como ações). (acima, máscara Mbangu, Congo, África; ao lado, etnia Elema, Papua Nova Guiné, pacifico sul, fotografada em 1929).

Na proposta semiótica da antropologia de Clifford Geertz, elementos simbólicos devem ser lidos, interpretados (em seus ícones, índices e símbolos), como algo que produz significação a partir de uma relação dialética entre eles e o meio social. Para tal, uma semiótica da arte deveria abrir mão do discurso estético (enquanto ele estiver direcionado a descrições conceituais do plano instrumental), pois os elementos artísticos dialogam com sensibilidades e não com conceitos. A unidade forma-conteúdo é um fenômeno cultural. Em sua opinião, é um equívoco afirmar que essa característica globalizante do discurso artístico “primitivo” é fruto de uma incapacidade para captar a unidade forma-conteúdo por si mesma - capacidade que a cultura ocidental teria desenvolvido. Geertz acredita que tal atitude marca tanto uma subestimação da dinâmica da arte nas “sociedades primitivas”, quanto uma sobrestimação da sua autonomia nas sociedades letradas.

Notas:

Leia também:

As Mulheres de Luis Buñuel
Luis Buñuel, Incurável Indiscreto

1. VIDAL, Lux; SILVA, Aracy Lopes da. Antropologia Estética: Enfoques Teóricos e Contribuições Metodológicas In Grafismo Indígena. Estudos de Antropologia Estética. São Paulo: Edusp, 1992. P. 282.
2. Idem.
3. GEERTZ, Clifford. A Arte Como Um Sistema Cultural In Saber Local. Petrópolis: Vozes, 6ªed., 2003. P. 165.
4. Idem, p. 153.
5. Ibidem, p. 143.
6. Ibidem, p. 145.
7. Ibidem, p.149.